DAMAI DALAM PLURALISME

Agama dalam Bingkai Liberalisme dan Sekularisme

2012-01-09T19:14:00.000-08:00

Moh. Shofan

Hormati hak asasi manusia
Karena itu fitrah manusia
Kita semua bebas memilih
Jalan hidup yang disukai
Tuhan pun tidak memaksakan
Apa yang hambanya lakukan

Terapkan demokrasi Pancasila
Sebagai landasan Negara kita
Janganlah suka memperkosa
Kebebasan warga Negara
Karena itu bertentangan dengan perikemanusiaan
(Lagu “Hak Asasi” karya Rhoma Irama)

Lagu Rhoma yang saya kutip di atas, seringkali mengingatkan saya akan makna kebebasan. Pada masanya, lagu ini sebenarnya dimaksudkan Rhoma untuk menyindir Golkar, yang saat itu banyak mengintimidasi orang. Rhoma melalui lagu-lagunya yang sarat dengan kritik sosial sempat diinterogasi pihak militer di era Orde Baru, dan dicekal tampil di TVRI selama 11 tahun lamanya. Dalam ajaran Islam, kebebasan mendapat tempat yang tinggi dan terhormat. Kebebasan yang diajarkan Islam adalah kebebasan yang bertanggungjawab. Tanpa adanya sikap tanggungjawab tatanan masyarakat liberal tak akan pernah terwujud. Dalam liberalisme, penegakan hukum adalah sesuatu yang fundamental. Negara didirikan untuk melindungi hak-hak asasi itu.

Tahun 2011 merupakan tahun suram terkait dengan sejumlah kasus pelanggaran kebebasan beragama. Dalam penelusuran The Wahid Institute (TWI), ditemukan telah terjadi peningkatan pelanggaran dalam kehidupan beragama dan berkeyakinan selama tahun 2011 dibandingkan dengan tahun 2010 lalu. Jika tahun sebelumnya hanya 64 kasus maka jumlah ini meningkat menjadi 92 kasus. Dari 92 kasus pelanggaran itu, selama 2011, Jemaat Ahmadiyah adalah korban terbanyak dengan 46 kasus. Ironisnya di penghujung tahun 2011, kita dikejutkan dengan peristiwa serupa (pelanggaran kebebasan beragama), yakni pembakaran pesantren milik warga Syiah di Dusun Nangkernang, Desa Karang Gayam, Kecamatan Omben, Kabupaten Sampang, Jawa Timur, pada Kamis 29 Desember 2011—persisnya tiga hari jelang tahun baru 2012.

Sejumlah kasus-kasus tersebut telah menunjukkan kepada kita betapa pemerintah seolah-olah kehilangan tajinya dalam mempertahankan ke-Bhineka-an, dengan melakukan pembiaran terhadap “preman-preman” berjubah agama yang seringkali mengganggu keharmonisan dan kerukunan beragama. Pemerintah yang seharusnya berani menindak tegas pelaku kekerasan, justru malah diancam balik akan menggulingkan pemerintahan jika berani membubarkannya. Sungguh ironis !. Aturan kebebasan atau hak-hak sipil dalam menjamin perlindungan hukum dan kesempatan yang setara bagi semua warga Negara tanpa memandang ras, agama, serta jenis kelamin, hanyalah sekedar aturan. Pertanyaannya: Bagaimana negara bisa disebut demokratis, kalau aturan itu tidak ditegakkan dan justru dilanggarnya sendiri?

Kebebasan sipil bisa dijadikan parameter penting untuk mengukur apakah suatu negara itu demokratis atau tidak. Demokrasi sendiri memerlukan liberalisme dalam pengertian hak-hak sipil. Kalau hak-hak itu tidak ada, tidak ada demokrasi. Robert Dahl, mengingatkan bahwa kebebasan politik secara substansial dihargai lebih baik dalam sistem demokrasi ketimbang non-demokrasi. Demokrasi memberi kesempatan bagi warga negara untuk berekspresi apapun sampai kemudian terbukti bahwa ekspresinya melanggar kebebasan berekspresi orang lain. Itulah alasannya kenapa kemudian dibuat aturan-aturan hukum.

Dan kebebasan, memerlukan peranan negara juga. Kalau kebebasan tidak diimbangi dengan kekuasaan negara, ia menjadi anarki. Munculnya kekerasan dengan mengatasnamakan agama adalah contoh konkrit tindakan anarki. Di Negara sekuler, seperti Inggris, misalnya, berbicara mengenai ateisme bukanlah hal yang tabu. Belum lama ini, bahkan ada kampanye mengenai ateisme. Kalangan ateis memasang iklan ateisme di bus yang berbunyi “Mungkin Tuhan tidak pernah ada. Karena itu jangan cemas lagi dan nikmatilah hidup”. Sebuah iklan yang tidak lazim tersebut tentu saja mengundang berbagai respon dari masyarakat Inggris. Iklan yang menggugah keyakinan ini, seperti dilansir New York Times, adalah sebagai koreksi bagi iklan-iklan yang bernada religius. Iklan tersebut mendapat tanggapan positif dari Gereja Methodist Inggris agar masyarakat membicarakan Tuhan. Bahkan, Ratu Elizabeth II, justru memberikan dukungannya. Sebagai pemimpin Negara sekular, dia mengatakan bahwa kebebasan beragama dan tidak beragama sama bagusnya di Inggris.

Kebebasan tidak sama dengan anarkhi. Kebebasan berkeyakinan melekat pada eksistensi manusia dan karena itu manusia bertanggung jawab atas pilihannya, kebebasan itu adalah anugerah Tuhan yang membuat manusia berbeda dengan makhluk lainnya dan hanya manusia yang diberi kebebasan untuk memilih kepercayaan, keyakinan dan agama bagi dirinya. Kekhawatiran Khaled Abou el-Fadl, bahwa ketika sebuah kelompok atau individu sudah menganggap dirinya paling otoritatif dalam menafsirkan ajaran keagamaan, maka dengan mudah akan terjerumus pada tindakan yang bersifat otoriter, sangat patut kita renungkan. Di sinilah, pentingnya liberalisme sebagai sebuah strategi untuk menghadapi absolutisme dan totalitarianisme agama.

Liberalisme menginginkan kebebasan yang sebenarnya, maka cara satu-satunya adalah dengan membiarkan orang lain untuk memiliki kebebasan yang sama. Dengan demikian, ruang publik menjadi milik semua orang, tidak diklaim oleh sebuah agama atau sistem nilai tertentu. Demokrasi adalah cara bagaimana kita mengelola konflik yang terjadi dalam masyarakat yang majemuk. Jadi prinsip besarnya adalah—meminjam istilah Ihsan Ali-Fauzi—bahwa agama jangan diistimewakan hanya karena dia agama, tetapi juga jangan segera dicurigai dengan alasan yang sama, yakni karena dia agama.
Oleh karena itu, perilaku tidak adil dan diskriminatif yang dilakukan oleh Negara terhadap kelompok agama tertentu merupakan pelanggaran hak asasi manusia, baik yang bersifat vertikal yang dilakukan pemerintah terhadap warga negara atau secara horizontal antara warga negara itu sendiri. Lontaran Abdullahi Ahmad An-Naim bahwa hukum sekular sebagai keniscayaan masyarakat Islam membangunkan kita sebagai muslim. Keniscayaan masyarakat Islam hidup dibawah negara berstatuskan sekular-liberal sebagaimana kata An-Naiem bukanlah fenomena baru.

Dalam rentang sejarah Islam: dari periode Islam-awal masa Nabi Muhammad, masa keempat Khalifah Rashidin, Masa dinasti Umayyah, Masa dinasti Abbasiyyah sampai masa dinasti Utsmaniyah dipenghujung abad ke-20 semuanya mengacu pada tatanan sekular. Sebuah sistem pemerintahan lahir dari usaha negosiasi, bagaimana seharusnya sistem pemerintahan dibentuk, sama-sekali jauh dari intervensi agama Islam (Islamic Law). Sekularisme dipandang sebagai sikap spirit dalam pergulatan meraih kebenaran. Hukum sekular mampu mensinergikan antara agama dan negara sebagai cita-cita bersama.

Sekularisasi adalah ketegangan yang terus-menerus untuk terlibat di dalam dunia realitas dan yang membantu kita menyebarluaskan apa yang kita yakini sebagai benar di ranah sosial. Dengan demikian problem sekularisasi menjadi terbuka bagi semua orang. Sekularisasi bagi seorang muslim merupakan perangkat yang dapat menyelamatkan ajaran Islam yang turun ke bumi untuk kesejahteraan umat manusia sendiri.

Al-Andalus, Penaklukan, Perkembangan Dan Kejatuhan

2012-01-09T19:10:00.000-08:00

Moh. Shofan

ANDALUSIA, daerah sebelah Selatan Spanyol—seperti yang baru saja kita lihat dalam film An Islamic History of Europe—memiliki gedung-gedung luar biasa indah untuk dikunjungi. Gedung-gedung cantik ini adalah perpaduan arsitektur Arab dan Kristen yang kental. Maklumlah, Spanyol pernah berada di bawah ajaran Katolik, kemudian dikuasai negeri Arab, hingga diambil alih lagi oleh Katolik. Selain bagunan masjid dan gereja, ada Alhambra, nama sebuah kompleks istana sekaligus benteng yang megah dari kekhalifahan bani ummayyah di Granada, Spanyol. Alhambra ini adalah simbolnya kota Granada. Alhambra ini dibangun pada masa pemerintahan dinasti Nasrid yakni pertengahan abad XIV, ketika Islam lagi dalam masa jaya-jayanya di Andalusia. Granada sebagai salah satu pusat budaya dan kota wisata terindah di Spain.
Vision of Al-Andalus salah satu tulisan Maria Rosa Menocal—seorang profesor bahasa Spanyol dan Portugis, Universitas Yale—dalam The Literature of Al-Andalus, (edited by María Rosa Menocal, Raymond P. Scheindlin, and Michael Sells) bukanlah tulisan yang mendeskripsikan detil-detil kemegahan peradaban Islam dengan panjang lebar. Tetapi, Maria memilih untuk lebih banyak bercerita tentang interaksi antara masyarakat Muslim, Yahudi dan Kristen di salah satu pusat peradaban Islam ketika itu: Andalusia. Tentang bagaimana Islam tumbuh dalam sebuah tatanan masyarakat yang majemuk, juga bagaimana Andalusia jadi potongan sejarah yang pantas dipelajari.
Di samping Vision of Al-Andalus, Maria juga menulis buku Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain. Sebuah karya besar yang disampaikan dalam tutur kisah yang mirip dengan novel bersambung. Pujian berhamburan atas karya ini. Karya ini menjadi panduan utama bagaimana melihat Islam di Spanyol. Masa keemasan yang telah membawa Islam sebagai ajaran yang terbuka, toleran dan melindungi minoritas. Masa gemilang yang membawa Islam dalam budaya pengetahuan yang mengagumkan sekaligus memengaruhi abad-abad berikutnya. Ini adalah pintu di mana Eropa menemukan kekayaan pengetahuan sebenarnya.
Semangat yang kini menjadi penting untuk dihidupkan kembali dan menjadi relevan untuk ditengok. Setelah banyak kecaman, tuduhan bahkan segala bentuk kesangsian atas Islam. Juga perlu dilihat setelah banyak gerakan Islam yang selalu membaca dan menempatkan masa lampau hanya dalam sudut pandang ’syariah’ dan ’khilafah’. Masa lampau ternyata lebih kaya ketimbang itu. Andalusia membuktikan masa lampau yang toleran, maju, terbuka dan penuh dengan karya-karya agung—saya akan uraikan seperlunya saja dalam paragraf-paragraf berikutnya.
Tulisan ini—berdasarkan uraian Maria dalam kedua buku tersebut—tidak dimaksudkan untuk mengkaji pemikiran-pemikiran yang dihasilkan oleh cendekiawan Muslim, Kristen maupun Yahudi di Andalusia. Tetapi lebih bertujuan menceritakan bagaimana pemikiran tersebut dapat hidup rukun, saling mengisi dan berkembang. Cerita ini dibangun dengan mengisahkan kehidupan, pandangan, dan kenangan tokoh-tokoh pilihan Yahudi, Muslim dan Kristen akan tingginya peradaban di Andalusia. Sang penulis juga membangun kesimpulan tentang penyebab bangkit, berkembang, runtuh, dan menjalarnya peradaban Islam di Andalusia. Kesimpulan yang, sepertinya, dapat dipakai untuk pusat-pusat peradaban Islam yang lain.
Maria memulai kisah Andalusia dengan cerita pelarian Abd Al-Rahman. Abd Al-Rahman adalah satu-satunya pangeran Dinasti Umayyah yang selamat dari pembantaian Dinasti Abbasiyah pada 750 M di Rusafa, villa peristirahatan Keluarga Umayyah di dekat Damaskus (ibukota Umayyah). Penguasa baru Abbasiyah kemudian memindahkan ibukota kekhalifahan Islam ke Baghdad.
Abd Al-Rahman sendiri meneruskan pelariannya ke barat, hingga ke Semenanjung Iberia. Tanah ini kelak disebut Al-Andalus oleh orang-orang Arab, Sefarad oleh orang Yahudi, dan Hispania oleh orang-orang Kristen. Abd Al-Rahman datang ke tanah itu ketika suku bangsa Visigoth, yang berhasil merobohkan kekuasaan Romawi di sana, baru saja diusir oleh ekspedisi-ekspedisi awal tentara Islam dari Afrika Utara (yang paling awal dipimpin Thariq bin Ziyad).
Abd Al-Rahman kemudian mulai membangun propinsi paling barat kekhalifahan Islam ini, menghidupkan kembali kebesaran Umayyah sambil tetap mengakui kedaulatan Abbasiyah. Beliau membangun ibukota Umayyah yang baru, Kordoba (Qurthubah) dengan istana Madinah Az-Zahrah, yang dapat disetarakan dengan istana Versailles di Paris. Setelah menjadi pesaing kegemilangan Abbasiyah di Baghdad selama 200 tahun, barulah pada 950 M, Abd Al-Rahman III memproklamirkan Kordoba sebagai pusat pemerintahan Islam yang baru, menyusul doyongnya Dinasti Abbasiyah akibat proklamasi yang sama oleh kaum Syiah Fatimiyah di Tunisia.
Sebagaimana halnya Kaum Abbasiyah di Baghdad, Abd Al-Rahman dan khalifah-khalifah keturunannya di Kordoba sangat menghargai intelektualitas. Perdana Menteri Abd Al-Rahman III misalnya adalah Hasdai Ibn Shaprut, seorang Yahudi yang fasih berbahasa Arab, Latin, Ibrani dan Mozarabik (campuran Arab dan Spanyol). Hasdai inilah yang mengabarkan kegemilangan Kordoba sampai ke ujung utara Eropa, ke kekaisaran Romawi Suci di wilayah yang sekarang menjadi Jerman, bahkan terus ke Khazar (utara Asia). Bahkan setelah runtuhnya kekhalifahan Kordoba, para cendekiawan dan pahlawan Yahudi-Kristen tetap memegang peran kunci di taifah-taifah (city states) muslim yang saling bersaing menghidupkan kembali kejayaan Kordoba di Andalusia.
Tokoh-tokoh Yahudi-Kristen ini memiliki satu persamaan yang mencerminkan pandangan masyarakat non Muslim di Andalusia waktu itu: penguasaan dan kekaguman akan bahasa Arab, berikut bentuk-bentuk keindahan yang dibawanya. Bahasa Arab jauh melampaui kemampuan bahasa-bahasa yang ada di Andalusia waktu itu (bahasa Ibrani, Kastilia, Latin, dll.) dalam mengungkapkan cinta dan romantika kehidupan sehari-hari. Samuel Ibn Nagrilla bahkan terinspirasi untuk mengubah bahasa Ibrani yang semula hanya cocok untuk sembahyang Yahudi, menjadi mampu menjalin syair-syair cinta.
Lebih jauh lagi, kaum Muslim telah menerjemahkan, mengomentari dan mengembangkan khazanah pemikiran bangsa Yunani-Romawi dalam bahasa Arab. Lautan pengetahuan yang demikian luas itu, mau tidak mau mendorong mereka yang ingin meneguknya untuk mempelajari bahasa Arab. Kefasihan dan kecintaan akan bahasa Arab bukan hanya dimiliki kaum Yahudi-Kristen yang hidup dalam kekuasaan kekhalifahan Kordoba. Raja-raja Kastilia, salah satu kerajaan Kristen yang memusuhi Kordoba, pun diketahui sangat fasih berbahasa Arab. Di saat taifah-taifah di Andalusia satu per satu jatuh ke tangan Kastilia dan tentara Salib, proyek-proyek penerjemahan buku-buku berbahasa Arab ke bahasa Latin dimulai. Salah satu proyek terbesar yang dikepalai Kepala Pendeta Gereja Cluny dari Paris, Peter Yang Mulia, adalah penerjemahan Al-Qur’an.
Kekaguman akan bahasa Arab membawa kekaguman pada budaya dan cara hidup masyarakat Muslim Andalusia. Diceritakan bahwa bangsa Normandia Kristen yang menaklukkan Sisilia, salah satu pulau taifah Muslim, perlahan-lahan terarabkan. Bangsa Normandia yang kelak menaklukkan Kepulauan Inggris ini, menyanyi, menari, berpakaian dan makan masakan Arab.
Kelak bahasa Arab menjadi sarana transfer peradaban tersebut ke dalam masyarakat Kristen Eropa, yang bersiap-siap bangkit menggantikan Peradaban Islam. Transfer peradaban ini dijalankan lewat penerjemahan kepustakaan Arab yang mengembangkan khazanah peradaban Yunani-Romawi. Transfer peradaban tersebut hanya mungkin terjadi berkat toleransi bangsa Arab Muslim terhadap kaum Yahudi dan Kristen Spanyol di Andalusia. Kaum Muslimin mengizinkan mereka menduduki posisi-posisi penting, belajar dan berdialog bersama mengembangkan khazanah yang telah digali oleh Kaum Muslimin.

Penaklukkan
Andalusia diduduki umat Islam pada zaman khalifah Al-Walid Rahimahullah (705-715 M), salah seorang khalifah dari Bani Umayyah yang berpusat di Damaskus, dimana Umat Islam sebelumnya telah mengusasi Afrika Utara. Dalam proses penaklukan Spanyol ini terdapat tiga pahlawan Islam yang dapat dikatakan paling berjasa yaitu Tharif ibn Malik, Thariq ibn Ziyad, dan Musa ibn Nushair.
Kemenangan yang dicapai oleh Thariq ibn Ziyad membuat jalan untuk penaklukan wilayah yang lebih luas lagi. Untuk itu, Musa ibn Nushair merasa perlu melibatkan diri dalam gelanggang pertempuran dengan maksud membantu perjuangan Thariq. Setelah Musa berjaya menakluk Sidonia, Karmona, Seville, dan Merida serta mengalahkan penguasa kerajaan Gothic, Theodomir di Orihuela, ia bergabung dengan Thariq di Toledo. Selanjutnya, keduanya berhasil menguasai seluruh kota penting di Spanyol, termasuk bagian utaranya, mulai dari Saragosa sampai Navarre. Gelombang perluasan wilayah berikutnya muncul pada masa pemerintahan Khalifah Umar ibn Abd al-Aziz Rahimahullah tahun 99 H/717 M. Kali ini sasaran ditujukan untuk menguasai daerah sekitar pegunungan Pyrenia dan Perancis Selatan.
Gelombang kedua terbesar dari penyerangan kaum Muslimin yang geraknya dimulai pada permulaan abad ke-8 M ini, telah menjangkau seluruh Sepanyol dan melebar jauh menjangkau Perancis Tengah dan bagian-bagian penting dari Itali. Kemenangan-kemenangan yang dicapai umat Islam nampak begitu mudah. Hal itu tidak dapat dipisahkan dari adanya faktor eksternal dan internal yang menguntungkan.
Yang dimaksud dengan faktor eksternal adalah suatu keadaan yang terdapat di dalam negeri Sepanyol sendiri. Pada masa penaklukan Spanyol oleh orang-orang Islam, keadaan sosial, politik, dan ekonomi negeri ini berada dalam keadaan menyedihkan. Secara politik, wilayah Spanyol terkoyak-koyak dan terpecahi ke beberapa negeri kecil. Penguasa Gothic pula bersikap intoleran terhadap aliran agama yang dianut oleh penguasa, yaitu aliran Monofisit, apalagi terhadap penganut agama lain, Yahudi. Penganut agama Yahudi yang merupakan bahagian terbesar dari penduduk Spanyol dipaksa dibaptis menurut agama Kristian. Yang tidak bersedia disiksa, dan dibunuh secara kejam.
Di sisi lain, kerajaan berada dalam kemelut yang membawa akibat pada penderitaan masyarakat. Akibat perlakuan yang keji, koloni-koloni Yahudi yang penting menjadi tempat-tempat perlawanan dan pemberontakkan. Perpecahan dalam negeri Spanyol ini banyak membantu kejayaan campur tangan Islam di tahun 711 M. Perpecahan itu amat banyak coraknya, dan sudah ada jauh sebelum kerajaan Gothic berdiri. Perpecahan politik memperburuk keadaan ekonomi masyarakat. Ketika Islam masuk ke Sepanyol, ekonomi masyarakat dalam keadaan lumpuh. Padahal, sewaktu Sepanyol masih berada di bawah pemerintahan Romawi (Byzantine), berkat kesuburan tanahnya, pertanian maju pesat.
Adapun yang dimaksud dengan faktor internal adalah suatu keadaan yang terdapat dalam tubuh penguasa, tokon-tokoh pejuang dan para prajurit Islam yang terlibat dalam penaklukan wilayah Spanyol pada khususnya.Yang tak kalah pentingnya adalah ajaran Islam yang ditunjukkan para tentara Islam, yaitu toleransi, persaudaraan, dan tolong menolong. Sikap toleransi agama dan persaudaraan yang terdapat dalam pribadi kaum muslimin itu menyebabkan penduduk Spanyol menyambut kehadiran Islam di sana.

Perkembangan Peradaban
Umat Islam di Spanyol telah mencapai kejayaan yang gemilang, banyak prestasi yang mereka peroleh, bahkan pengaruhnya membawa Eropa dan juga dunia kepada kemajuan yang lebih kompleks, terutama dalam hal kemajuan intelektual. Dalam masa lebih dari tujuh abad kekuasaan Islam di Spanyol, umat Islam telah mencapai kejayaannya di sana. Banyak prestasi yang mereka peroleh, bahkan pengaruhnya membawa Eropa, dan kemudian membawa dunia kepada kemajuan yang lebih kompleks.
Kemajuan intelektual Al-Andalus bermula dari perseteruan intelektual antara Bani Umayyah yang menguasai Al-Andalus, dengan Bani Abbasiyah yang berkuasa di Timur Tengah. Penguasa Umayyah berusaha memperbanyak perpustakaan dan lembaga pendidikan di kota-kota Al-Andalus seperti Kordoba, untuk mengalahkan ibukota Abbasiyah Baghdad. Walaupun Bani Umayyah dan Bani Abbasiyah saling bersaing, kedua kekhalifahan ini mengizinkan perjalanan antara kedua kekhalifahan ini dengan bebas, yang membantu penyebaran dan pertukaran idea serta inovasi dari waktu ke waktu.
Pada abad ke-10, kota Kordoba memiliki 700 masjid, 60 000 istana, dan 70 perpustakaan, dan salah satu perpustakaan yang terbesar memiliki hingga 500 000 naskah. Sebagai perbandingan, perpustakaan terbesar di Eropah Kristian saat itu memiliki tak lebih dari 400 naskah, bahkan pada abad ke-14 Universiti Paris baru memiliki sekitar 2 000 buku. Perpustakaan, penyalin, penjual buku, pembuat kertas, dan sekolah-sekolah di seluruh Al-Andalus menerbitkan sebanyak 60 000 buku tiap tahunnya, termasuk risalah, puisi, polemik dan antologi. Sebagai perbandingan, Spanyol modern menerbitkan rata-rata 46.300 buku tiap tahunnya, menurut UNESCO.

Kemajuan Intelektual
Spanyol adalah negeri yang subur. Kesuburan itu mendatangkan penghasilan ekonomi yang tinggi dan pada gilirannya banyak menghasilkan pemikir. Masyarakat Spanyol Islam merupakan masyarakat majemuk yang terdiri dari :

Komuniti-komuniti Arab (Utara dan Selatan)
Al-Muwalladun (orang-orang Spanyol yang masuk Islam)
Barbar (umat Islam yang berasal dari Afrika Utara)
Al-Shaqalibah (tentara bayaran yang dijual Jerman kepada penguasa Islam)
Yahudi
Kristian Muzareb yang berbudaya Arab
Kristian yang masih menentang kehadiran Islam

Semua komunitas itu, kecuali yang terakhir, memberikan saham intelektual terhadap terbentuknya lingkungan budaya Andalus yang melahirkan Kebangkitan Ilmiah, sastera, dan pembangunan fisik di Andalusia–Spanyol. Dengan adanya toleransi terhadap Yahudi di Al-Andalus, dan mundurnya pusat kebudayaan Yahudi di Babilonia, Al-Andalus menjadi pusat pemikiran-pemikiran intelektual Yahudi. Penulis-penulis seperti Judah Halevi (1086-1145) dan Dunash ben Labrat (920-990) memiliki sumbangan terhadap kehidupan Al-Andalus, dan lebih penting lagi memberikan sumbangan bagi perkembangan filosofi Yahudi. Puncak dari filsafat Yahudi adalah pemikir Yahudi asal Al-Andalus Maimonides (1135-1205), yang menerbitkan karya-karyanya di Maroko dan Mesir, karena menghindari dinasti Muwahidun yang berkuasa dengan keras di Al-Andalus. Ia mengarang buku Panduan bagi yang Bingung, dan memperbaharui hukum Yahudi, sehingga dijuluki “Musa baru” (nama depan Maimonides sendiri adalah Moses/Musa).

Falsafah
Islam di Spanyol telah mencatat satu lembaran budaya yang sangat hebat dalam perbentangan sejarah Islam. Ia berperanan sebagai jembatan penyeberangan yang dilalui ilmu pengetahuan Yunani-Arab ke Eropa pada abad ke-12. Minat terhadap falsafah dan ilmu pengetahuan mulai dikembangkan pada abad ke-9 M selama pemerintahan penguasa Bani Umayyah yang ke-5, Muhammad ibn Abdurrahman (832-886 M).
Atas inisiatif al-Hakam (961-976 M), karya-karya ilmiah dan filosufi diimport dari Timur dalam jumlah besar, sehingga Cordova dengan perpustakaan dan universiti-universitinya mampu menyaingi Baghdad sebagai pusat utama ilmu pengetahuan di dunia Islam pada ketika itu. Apa yang dilakukan oleh para pemimpin dinasti Bani Umayyah di Spanyol ini merupakan persiapan untuk melahirkan filosof-filosof besar pada masa sesudahnya.
Bagian akhir abad ke-12 M menjadi saksi munculnya seorang pengikut Aristoteles yang terbesar di gelanggang falsafah dalam Islam, Ibn Rusyd dari Cordova. Ia lahir tahun 1126 M dan meninggal tahun 1198 M. Ciri khasnya adalah kecermatan dalam menafsirkan naskah-naskah Aristoteles dan berhati-hati dalam menafsir masalah-masalah tentang keserasian falsafah dan agama. Dia juga ahli fiqh dengan karyanya Bidayah al- Mujtahid.

Sains
IImu-ilmu kedoktoran, muzik, matematik, astronomi, kimia dan lain-lain juga berkembang dengan baik. Abbas ibn Famas termasyhur dalam ilmu kimia dan astronomi. Dialah orang pertama yang menemukan pembuatan kaca dari batu. Ibrahim ibn Yahya al-Naqqash terkenal dalam ilmu astronomi. Ia dapat menentukan waktu terjadinya gerhana matahari dan menentukan berapa lamanya. Ia juga berhasil membuat teropong moden yang dapat menentukan jarak antara tata surya dan bintang-bintang. Ahmad ibn Ibas dari Cordova adalah ahli dalam bidang obat-obatan. Umm al-Hasan bint Abi Ja’far dan saudara perempuan al-Hafidz adalah dua orang ahli kedoktoran dari kalangan wanita.
Dalam bidang sejarah dan geografi, wilayah Islam bahagian barat melahirkan banyak pemikir terkenal, Ibn Jubair dari Valencia (1145-1228 M) menulis tentang negeri-negeri muslim Mediteranian dan Sicilia dan Ibn Batuthah dari Tangier (1304-1377 M) belayar sehingga Tanzania, Parsi, India, Samudra Pasai dan Cina. Ibn al-Khatib (1317-1374 M) menyusun Riwayat Granada, sedangkan Ibn Khaldun dari Tunis adalah perumus falsafah sejarah. Semua sejarawan di atas tinggal di Spanyol, yang kemudian pindah ke Afrika adalah sebahagian nama-nama besar dalam bidang sains.

Fiqih
Dalam bidang fiqh, Sepanyol Islam dikenal sebagai penganut mazhab Maliki. Yang memperkenalkan mazhab ini di sana adalah Ziad ibn Abdurrahman. Perkembangan selanjutnya ditentukan oleh Ibn Yahya yang menjadi Qadhi pada masa Hisyam Ibn Abdurrahman. Ahli-ahli Fiqh lainnya diantaranya adalah Abu Bakr ibn al-Quthiyah, Munzir Ibn Sa’id al-Baluthi dan Ibn Hazm yang terkenal.

Musik dan Kesenian
Dalam bidang musik dan suara, Sepanyol Islam mencapai kecemerlangan dengan ketokohan al-Hasan Ibn Nafi yang digelar Zaryab. Setiap kali diselenggarkan pertemuan dan jamuan, Zaryab selalu tampil mempertunjukkan kebolehannya. Ia juga terkenal sebagai penggubah lagu. Ilmu yang dimiliknya itu diturunkan kepada anak-anaknya baik lelaki maupun wanita, dan juga kepada budak-budak, sehingga kemasyhurannya tersebar luas.

Bahasa dan Sastra
Bahasa Arab telah menjadi bahasa perantara dalam pemerintahan Islam di Sepanyol. Hal itu dapat diterima oleh orang-orang Islam dan bukan Islam. Bahkan, penduduk asli Spanyol menombor duakan bahasa asli mereka. Mereka juga banyak yang pakar dan mahir dalam bahasa Arab, baik keterampilan berbicara maupun tata bahasa. Mereka itu antara lain: Ibn Sayyidih, Ibn Malik pengarang Aljiyah, Ibn Khuruf, Ibn al-Hajj, Abu Ali al-Isybili, Abu al-Hasan Ibn Usfur, dan Abu Hayyan al-Ghamathi. Seiring dengan kemajuan bahasa itu, karya-karya sastra bermunculan, seperti Al-’Iqd al-Farid karya Ibn Abd Rabbih, al-Dzakhirahji Mahasin Ahl al-Jazirah oleh Ibn Bassam, Kitab al-Qalaid buah karya al-Fath ibn Khaqan, dan banyak lagi yang lain.

Kemunduran dan Kejatuhan Andalus
Setelah kematian Al-Hakam pada 976, situasi mulai memburuk bagi non-Muslim pada umumnya. Hampir 100 tahun berikutnya, pada 30 Desember 1066, peristiwa penganiayaan pertama terjadi ketika kaum Yahudi diusir dan ratusan keluarga dibunuh kerana tidak mau meninggalkan Granada, dan kerusuhan setelahnya menewaskan sekitar 3.000 orang. Saat terjadi kekerasan terhadap non-Muslim, banyak ilmuwan Yahudi dan bahkan Muslim yang meninggalkan daerah kekuasaan Muslim menuju Toledo, yang lebih memiliki toleransi dan telah dikuasai oleh pasukan Kristen.
Hutang budi masyarakat Eropa sangatlah besar pada Andalusia. Maria Rosa Menocal memberi gambaran:
...upaya masyarakat muslim selama dua abad untuk memahami dan mengadaptasi alam pikiran Yunani telah mengintegrasikan kembali pandangan dunia zaman klasik yang vital menjadi suatu kebudayaan yang hidup. Karya-karya ilmuwan Andalusia mengandung visi dasar yang dapat dicirikan sebagai upaya pembelaan terhadap kebebasan manusia. Keduanya memusatkan pada paradoks-paradoks agar iman dan akal dapat berkembang dalam domainnya masing-masing. Bukan iman atau akal yang harus menempati posisi lebih tinggi satu sama lain (karena hal ini pasti akan bermuara pada penindasan yang satu atas yang lain), melainkan bahwa akal dan iman memililiki tempat kedudukanya sendiri yang tidak dapat diganggu gugat dan cukup luas di atas satu meja tempat keduanya secara bersama-sama dapat menikmati jamuan kebenaran...

Sebuah kalimat yang meluncur dari seorang yang terpesona pada keagungan Andalusia. Ilham akan kebebasan dan kerakusan pada pengetahuan. Sesuatu yang kini mulai redup, hilang dan ditanggalkan. Jejak itu kian dipangkas oleh keinginan untuk kembali pada kemurnian dengan menutup semua jejak pengaruh kemajuan. Andalusia tumbang karena gerakan pemurnian itu. Pasukan Muslim sendiri yang merontokkan kekuasaan Andalusia. Iklim sekuler dalam kehidupan intelektual Andalusia dinilai sebagai pengkhianatan. Mereka lebih memilih menegakkan kekuasaan tidak dengan pena melainkan pedang. Dinasti Murabitun yang pada awalnya adalah paguyuban militer mengembangkan kekuasaan dengan membuang jauh-jauh tradisi intelektual. Masa itulah buku karya Al Ghazali dibakar habis. Kaum Yahudi bukan dilindungi tapi dimusuhi. Malahan mereka menumbangkan banyak raja kecil Yahudi. Keadaan tanpa kendali dan intrik yang terjadi dimana-mana mempercepat akhir kekuasaan Andalusia.
Ujung kisah ini diakhiri dengan kemenangan total raja Kristen, Ferdinand yang menikahi Isabella dari Kastilia yang mengisyaratkan serangan terhadap Granada, yang direncanakan secara hati-hati dan didanai dengan baik. Ferdinand dan Isabella kemudian meyakinkan Paus Siktus IV untuk menyatakan perang mereka sebagai perang suci. Mereka mengalahkan satu persatu perlawanan umat Islam dan akhirnya pengepungan tersebut berakhir diwaktu Sultan Granada Muhammad Abu Abdullah (Boabdil) menyerahkan istana dan Kota Granada, Alhambra kepada kekuasaan Kristian, dan menandakan berakhirnya kekuasaan Islam di Iberia atau Andalusia.
Andalusia adalah kenangan agung. Mengajak kita untuk memahami betapa beratnya beban kebesaran. Kemajuan pengetahuan, budaya dan ekonomi tidak saja memerlukan kebebasan. Dibutuhkan kekuasaan yang menanggalkan etos fanastisme dan keinginan untuk menyingkirkan yang lain. Kombinasi fanatisme Islam yang diwakili oleh orang Berber dari Afrika Utara-yang kemudian jadi pendiri dinasti Murabitun-bersama dengan pasukan ’salib’ yang keji, tanpa toleransi membawa kepunahan Andalusia. Kekuasaan itu saja tak cukup. Disambung periode fanatisme yang menggebu. Yakni kehadiran kaum al Muwahid-yang meruntuhkan dinasti Murabitun dan sama fanatiknya-yang bersamaan dengan pengaruh Paus Innocent III yang menggunakan kebijakan tangan besi. Sempurna sudahlah fanatisme yang berbalut agama itu hadir. Pedang, agama dan orang tolol berkomplot bersama. Andalusia memberi pelajaran penting. Kebebasan ternyata memiliki musuhnya sendiri. Andalusia membenarkan dalil kalau fanatisme bisa menyembul tiba-tiba dan meluap begitu saja. Jika fanatisme kemudian merangkul kekuasaan maka yang bubar pertama kali adalah kemajuan pengetahuan. Dasar pengetahuan dianggap tak berguna dan kebebasan dikatakan sebagai kemunduran iman.

Tulisan ini dibuat sebagai bahan diskusi dan nonton film An Islamic History of Europe, 18 Agustus 2011 di Yayasan Paramadina

QUO VADIS PEMIKIRAN ISLAM?

2011-10-03T04:35:00.000-07:00

Moh. Shofan

Tulisan ini lebih merupakan kegelisahan akademik, utamanya menyangkut diskursus pemikiran Islam di Indonesia. Saya concern terhadap masa depan Islam. Karenanya saya menulis rancangan disertasi yang mengangkat pemikiran Kuntowijoyo—salah satu cendekiawan Islam neo-modernis—yang tidak banyak dikaji secara akademis, tentang metode strukturalisme transendental yang saya yakini mampu menjawab kebuntuan metodologi atau pendekatan dalam studi pemikiran Islam. Dimaksudkan juga sebagai fondasi perlindungan terhadap pengaruh dogmatisasi teks-teks Islam dalam pengertiannya yang rigid.
Menurut hemat saya, pemikiran Kunto sangat relevan di tengah pemahaman Islam yang secara ideologis berimplikasi pada pemahaman Islam yang tekstual-rigiditas-a historis. Ini adalah problem, sekaligus ujian dan tantangan bagi para pemikir Islam di Indonesia. Bagaimana tidak? Pertama, Islam sekarang ini berada dalam keadaan beku, karenanya perlu dicarikan jalan keluar. Kedua, Islam memerlukan reorientasi dan ke arah mana perubahan itu diarahkan.
“Kunci untuk kemajuan Islam adalah sekularisme, liberalisme dan pluralisme”, begitu kata M. Dawam Rahardjo—guru yang sangat saya hormati. Semangat Dawam dalam menggempur konservatisme, dogmatisme, fanatisisme, baik agama maupun ilmu pengetahuan, tentu layak mendapat apresiasi yang tinggi dari lingkungan akademik. Hanya saja, sepertinya Dawam lupa, bahwa menggempur dogma dengan semata-mata melalui sekularisme, liberalisme, dan pluralisme—bukannya saya tidak setuju dengan istilah-istilah itu, malah saya mendukungnya—dan menganggapnya sebagai solusi atas semua persoalan [budaya, politik, agama, ideologi maupun ekonomi] seraya mengabaikan pendekatan-pendekatan kritis lainnya [hermeneutika, fenomenologi, semiotika, filsafat, dan lain-lain] justru cukup mengkhawatirkan karena berpotensi memunculkan dogma dalam bentuk baru.
Kesadaran akan epistemologi—begitu saya menyebutnya—baik sebagai sistem nilai maupun sistem pengetahuan selain merupakan bagian dari filsafat sistematis, juga memerlukan riset mendalam, dan menjangkau permasalahan yang membentang luas seluas jangkauan nalar yang memang tak berbatas. Betapa tidak sederhananya, seperti membalik telapak tangan. Karya Kuhn The Structure of Scientific Revolutions, mempunyai arti penting, khususnya perihal paradigma, tidak saja karena keberhasilannya membentuk dan mengembangkan wacana intelektual baru dalam filsafat ilmu, tetapi juga kontribusi konseptual yang memberi insight dalam berbagai bidang disiplin intelektual dengan derajat sosialisasi dan popularitas yang jarang dapat ditandingi. Saya merasa at home dengan karya tersebut, karena mengundang sikap kritis terhadap disiplin keilmuan—apapun, termasuk filsafat dan pemikiran Islam. Di sinilah pentingnya memahami bahwa apa yang kita capai hari ini bisa gugur di kemudian hari.
Bila paradigmanya tidak dapat digunakan untuk memecahkan persoalan penting atau malah mengakibatkan konflik, maka suatu paradigma baru harus diciptakan. Dengan demikian kegiatan ilmiah selanjutnya diarahkan kepada penemuan paradigma baru guna mendapatkan—meminjam istilah Kuhn—discovery [penemuan baru] dan invention [penciptaan baru] yang mana keduanya saling berhubungan erat dalam penemuan ilmiah.
Fenomena krisis keilmuan yang menimpa umat Islam saat ini, misalnya, kekerasan atas nama agama, dikotomi pendidikan [pendidikan agama versus pendidikan umum], meningkatnya kecenderungan kelompok islamis-ideologis yang tak jarang memberikan stigma teologis [kafir, murtad], seharusnya menjadi perhatian sangat serius, utamanya dari kalangan akademisi. Perlu ditegaskan di sini, bahwa dalam realitas sejarah tidak semua persoalan hidup manusia bisa dijawab dengan teks [termasuk teks agama sekalipun]. Setiap teks mempunyai banyak lapisan makna, yang dapat dibaca berbeda-beda oleh kepentingan yang berbeda, sesuai dengan perkembangan zaman. Dengan pembacaan “dekonstruktif”—meminjam istilah Derrida—justru merangsang pemikiran-pemikiran agama yang kreatif. Dekonstruksi akan membawa konsekuensi serius pada ranah pemikiran, karena kecenderungan anti fondasionalisme yang tinggi.
Khaled Abou El Fadl (2005) misalnya, mengatakan bahwa fikih pada dasarnya bersifat otoriter. Akibatnya, tidak ada kritisisme. Di sana tidak ada gerakan pembebasan. Kondisi ini mungkin juga disebabkan oleh karena dunia Islam pada umumnya dijajah. Penjajahan itu mengakibatkan pembatasan kebebasan berpikir. Ada yang mengatakan hal itu disebabkan karena tasawuf yang cenderung anti-intelektualisme. Tasawuf memang punya banyak segi positif seperti adanya humanisme bahkan juga kebebasan berpikir. Tapi di samping itu, tasawuf menimbukan sifat-sifat anti-dunia, yang berujung kepada anti-kemajuan yang membelenggu kritisisme.
Islam sangat mendorong kemerdekaan dan kebebasan berpikir sebagai prasyarat bagi terciptanya sebuah peradaban yang utama. Karenanya siapa saja yang berpendapat bahwa Islam tidak mendorong kebebasan berpikir, sesungguhnya ia telah menelikung sejarah dan membajak Islam—sebagaimana sering dilakukan kelompok fundamentalis-konservatif. Para akademisi hendaknya juga berani berpikir jauh untuk membongkar warisan ijtihad lama yang mungkin sudah tidak relevan untuk memecahkan masalah kemanusiaan global sekarang ini. Jika Tuhan saja membebaskan seseorang untuk menjadi ateis, maka tidak ada hak bagi manusia untuk melarang ateisme. Kebebasan adalah kata-kata kunci bagi ide modernitas, dan merupakan benteng bagi keabsahannya.
Umar bin Khattab, adalah khalifah yang konon paling inspiratif [dibanding ketiga khalifah lainnya] dan tidak rigid dalam pengambilan hukum serta lebih menekankan semangat dan jiwa Al-Qur’an dan Sunnah ketimbang teks. Dalam ijtihad Umar misalnya, posisi akal menempati tempat yang utama sehingga ia dikenal sebagai pembawa mazhab ra’yi (akal). Dalam kasus-kasus ijtihad yang dilakukan Umar, secara lahiriah keluar dari teks, tetapi secara esensial justru berpegang teguh pada esensi Al-Qur’an. Inilah juga yang dilakukan oleh Arkoun, yakni melakukan apa yang disebutnya sebagai “kritik nalar Islami”, yaitu nalar Islami sebagaimana berkembang dan berfungsi pada periode tertentu dan masih memengaruhi serta menguasai dunia Islam hingga hari ini.
Lihatlah, betapa Barat dengan kelebihannya mampu menunjukkan kepada kita bagaimana menata kehidupan sosialnya jauh lebih baik dari umat Islam. Dan untuk menata kehidupan yang lebih baik, mereka tidak perlu repot-repot menerapkan syariat Islam atau merujuk kepada Kitab Al-Qur’an, atau Injil. Sejarah membuktikan, bahwa tidak sedikit pemikir-pemikir muslim yang bertolak ke Barat, ketika mencita-citakan sebuah masyarakat yang beradab, berkemajuan, serta berperadaban. Sebagai contoh, Ali Jinnah dan Mohammad Iqbal yang mendirikan negara Pakistan adalah tokoh modernis muslim par excellence, menjadikan Barat sebagai model yang tepat untuk mendapatkan ide-ide politiknya. Tantangan apa pun terhadap Islam sudah pasti juga tantangan bagi para pemeluknya. Tantangan paling penting yang harus dilakukan umat Islam adalah upaya untuk mengakhiri rasa takut dari intimidasi agama.
Untuk keperluan itu, maka kajian pemikiran Islam bisa menjadi salah satu strategi untuk melindungi masyarakat dari kekuatan pemimpin oportunis yang membajak umat dari formalisme Islam yang menghipnotis. Kajian pemikiran Islam yang mampu membuat orang merasa hadir pada ruang dan waktu tertentu. Sehubungan dengan ini, kajian pemikiran Islam harus diarahkan untuk mengartikulasikan strategi dalam menghadapi tantangan kehidupan, melihat masa depan dan menilai masa lampau. Kajian Islam di Indonesia dengan berbagai ragam coraknya, baik dari sisi pendekatan, tema, bentuk presentasi, dan bahkan juga ideologi mengandaikan bahwa Islam punya dinamikanya sendiri.
Kita bisa tidak setuju dalam berbagai level makna dan fungsi wacana, namun dalam semangat ilmiah dan kemanusiaan tidak ada alasan bagi kita untuk menghapuskannya, melarang-larang, terlebih dengan mengatasnamakan kebenaran agama yang diklaim hanya punya satu kebenaran, satu makna. Masyarakat mempunyai hak untuk mendapatkan informasi seplural mungkin. Untuk mengkaji Islam, Al-Qur’an saja belumlah cukup tanpa menggunakan seperangkat metodologi yang memadai dalam menafsir al-Qur’an. Wallahu A’lam bi al-Shawab.

Tulisan ini dimuat di Koran Tempo, 01 Oktober 2011

MENGHIDUPKAN NILAI DALAM PENDIDIKAN KARAKTER

2011-09-22T21:05:00.000-07:00

Moh. Shofan

“Demokrasi pendidikan harus memberi ruang aktualisasi bagi keragaman intelegensia [multiple-intellegences] manusia, yang meliputi kecerdasan linguistik, logik-matematik, spasial, musik, kinestetik, interpersonal dan intrapersonal”
[Gardner, 1993]

“Nilai tidak bisa diajarkan, tapi dikembangkan melalui pembelajaran”
[Fasli Jalal, Wakil Menteri Pendidikan Nasional]

Lee Kwan Yew saat tahun pertama menjabat Perdana Menteri Singapura, memprioritaskan membangun jiwa, mental, dan karakter warga negaranya. Setelah memasuki tahun kedua, ia membangun seribu WC umum seantero Singapura, lalu membeli seribu dompet yang diisi dengan ratusan dolar Singapura dan kemudian sengaja ditempatkan pada seribu WC umum tersebut. Ketika dicek satu hari setelahnya, seribu dompet itu masih utuh, demikian juga setelah dua hari masih belum ada yang bergeser dari tempatnya. Pada hari ketiga, satu dompet hilang, tetapi ditemukan di kantor polisi di mana isinya tak berkurang.
Sekitar delapan dekade yang lalu, Mohandas K. Gandhi [2009: 327] memperkirakan adanya ancaman yang mematikan dari tujuh dosa sosial, salah satunya adalah pendidikan tanpa karakter. Pendidikan merupakan karakter suatu bangsa. Semakin baik pendidikan suatu negara, semakin baik pula moral, ekonomi, dan budaya negara tersebut. Tulisan ini berangkat dari pertanyaan mendasar: Pendidikan karakter—suatu istilah yang belakangan banyak diperbincangkan oleh para pakar pendidikan—seperti apa yang dibutuhkan oleh manusia Indonesia? Di mana “Living Values Education” [LVE] di tengah wacana pendidikan karakter?
Pendidikan karakter bersifat luas dalam cakupan dan sulit didefinisikan secara tepat. Tetapi, yang dimaksud pendidikan karakter di sini adalah suatu istilah yang menjelaskan berbagai aspek pengajaran dan pembelajaran bagi perkembangan personal. Pendidikan karakter meliputi beberapa area, seperti: “penalaran moral/pengembangan kognitif”; “pembelajaran sosial dan emosional”, “pendidikan/kebajikan moral”; “pendidikan keterampilan hidup”; “pendidikan kesehatan”; “pencegahan kekerasan”; “resolusi konflik”, dan “filsafat etik/moral”.
Pendidikan karakter menggarap pelbagai aspek dari pendidikan moral, pendidikan kewargaan, dan pengembangan karakter. Sifatnya yang multi-faceted membuatnya menjadi konsep yang sulit untuk diberikan di sekolah. Setiap komponen memberikan perbedaan tekanan tentang apa yang penting dan apa yang semestinya diajarkan. “Jika kita hendak maju secara budaya”, kata Rushworth Kidder—dari the Institute for Global Ethics, dan pengarang How Good People Make Tough Choices [1995]—“sepatutnya mesti ada satu bahasa lagi dalam wacana public, yang mempertanyakan, ‘apa yang benar’ [what’s right]?” Menurutnya, bahasa ini merupakan bahasa yang unik yang membuat kita tak terlalu nyaman membincangkannya. Dan untuk membuat kita nyaman berbincang dalam bahasa ini di masa depan, Kidder menekankan perlunya pendidikan karakter sejak dini.
Pendidikan karakter dapat dimulai dari ranah pendidikan formal mulai sejak usia dini. Mengucapkan terima kasih atau sekadar menyapa adalah bagian [latihan] dalam pendidikan karakter. Kelihatan sederhana memang, tetapi sekarang pun kita jarang menemukan orang yang rela berucap terima kasih atau sekadar menyapa dengan senyum. Pendidikan karakter tidak perlu harus dinilai secara kognitif. Desain pendidikan karakter seharusnya jauh dilepaskan dari unsur penilaian kognitif. Salah satu kegagalan pembentukan karakter saat ini karena terlalu mengkognitifkan nilai-nilai dalam pembentukan karakter.
Dalam pendidikan karakter, para siswa ini disiapkan untuk mampu menyikapi pilihan hidup dengan bijak. Namun, sekolah bukanlah satu-satunya tempat yang utama. Masih ada keluarga dan masyarakat. Rumah dan masyarakat mampu menjadi sahabat, tapi dapat pula menjadi penyekat apabila tidak ada empati yang dirasakan. Semua individu adalah pelaku pendidikan karakter. Dalam lingkungan sekolah, pendidikan karakter harus dimulai dari guru. Guru bukan hanya mengajarkan pelajaran karakter, tetapi guru harus mampu menempa dirinya agar berkarakter. Siswa bukan barang mati yang dapat diperdaya dengan berbagai contoh baik, tetapi guru tidak melakukan hal itu.
Pendidikan karakter mengedepankan contoh dan perilaku daripada ilustrasi angka yang mereduksi hakikat karakter sendiri. Materi pendidikan karakter dipahamkan melalui kegiatan belajar mengajar dalam metode, dan bukan ditagihkan melalui tes. Guru tidak lagi harus duduk di meja sambil membaca buku atau menikmati tontonan presentasi siswa. Guru harus mampu menjadi inspirator setiap siswa dalam belajar. Demikian juga, dalam mata pelajaran adalah sarana yang menjembatani antara guru dan siswa dalam berelasi. Guru tidak mungkin lepas dari materi pelajaran. Guru juga harus mampu mengembangkan materinya sehingga mampu melahirkan kebiasaan diskusi dan eksplorasi akademis.
Karakter dapat diolah melalui berbagai aktivitas yang didasari dengan sikap moral yang benar. Siswa harus diberikan kesempatan sebanyak mungkin untuk mengekspresikan dirinya. Hal ini penting untuk penyaluran emosional. Aktivitas belajar di kelas dengan jadwal yang ketat membuat siswa menjadi lemah kreasi. Kebiasaan nongkrong di luar sekolah terjadi karena tidak ada ruang ekspresi bagi siswa di sekolah. Anggapan yang muncul bahwa sekolah favorit adalah sekolah dengan kemampuan kognitif tinggi tidak sepenuhnya benar. Kognitif tinggi tanpa disertai karakter yang baik akan menghasilkan siswa dalam “cangkang-cangkang akademis” yang minus nurani. Saluran emosional sangat penting dalam ranah pendidikan karakter. Keuntungan lain dari ekspresi adalah mampu menghargai perbedaan orang lain atau kultur lain tanpa harus mengerutkan dahi.
Melatih siswa berpikir kritis sangat penting adalah bagian selanjutnya. Berpikir kritis akan menghasilkan sikap keberpihakan. Hal ini dapat dilakukan dengan berdiskusi atau berdebat di kelas. Berpikir kritis dengan model debat untuk melatih siswa mampu mendengarkan argumen atau opini orang lain. Debat bukan melatih siswa asal berpendapat, tetapi memberi kesempatan saling mencermati. Sayangnya, kurikulum pendidikan di Indonesia masih belum menyentuh aspek karakter ini, meskipun ada pelajaran pancasila, kewarganegaraan, akhlaq dan semisalnya, tapi itu masih sebatas wacana dan tidak dalam tataran aplikatif.
Menurut pedagog Jerman FW Foerster (1869-1966)—seorang pencetus pendidikan karakter—ada empat ciri dasar dalam pendidikan karakter. Pertama, keteraturan interior di mana setiap tindakan diukur berdasar hierarki nilai. Nilai menjadi pedoman normatif setiap tindakan. Kedua, koherensi yang memberi keberanian, membuat seseorang teguh pada prinsip, tidak mudah terombang-ambing pada situasi baru atau takut risiko. Koherensi merupakan dasar yang membangun rasa percaya satu sama lain. Tidak adanya koherensi meruntuhkan kredibilitas seseorang. Ketiga, otonomi. Di situ seseorang menginternalisasikan aturan dari luar sampai menjadi nilai-nilai bagi pribadi. Ini dapat dilihat lewat penilaian atas keputusan pribadi tanpa terpengaruh atau desakan pihak lain. Keempat, keteguhan dan kesetiaan. Keteguhan merupakan daya tahan seseorang guna mengingini apa yang dipandang baik. Dan kesetiaan merupakan dasar bagi penghormatan atas komitmen yang dipilih.
Kematangan keempat karakter ini, lanjut Foerster, memungkinkan manusia melewati tahap individualitas menuju personalitas. ”Orang-orang modern sering mencampuradukkan antara individualitas dan personalitas, antara aku alami dan aku rohani, antara independensi eksterior dan interior.” Karakter inilah yang menentukan forma seorang pribadi dalam segala tindakannya.

Model Teoritis Living Values Education
Living Values Education—selanjutnya disebut LVE saja—adalah program pendidikan yang menawarkan pelatihan dan metodologi praktis bagi para pendidik, fasilitator, pekerja sosial, orang tua dan pendamping anak untuk membantu mereka menyediakan kesempatan bagi anak-anak dan orang muda menggali serta mengembangkan nilai-nilai universal. Program pendidikan nilai ini juga berlanjut sampai tahap bagaimana anak-anak dan orang muda dapat mengasosiasikan nilai tersebut dalam ketrampilan sosial-emosional dan intrapersonal-interpersonal mereka sehari-hari. Salah satu proses mendasar dalam program pelatihan LVE adalah tiap pendidik juga diajak untuk merefleksikan dan menggali nilai pribadi mereka, agar dapat menjadi pondasi dalam menciptakan suasana belajar yang berbasis nilai. [www.livingvaluesindonesia.org]
Kurikulum LVE mencakup berbagai aktivitas bermuatan nilai untuk damai, menghargai, kasih sayang, kerjasama, kebahagiaan, kejujuran, kerendahan hati,tanggung jawab, kesederhanaan, toleransi, kebebasan dan persatuan. LVE menekankan pentingnya dalam menggali nilai-nilai positif tersebut. Maka, pendidikan menghidupkan nilai sangat menyokong penggunaan berbagai aktifitas yang tersedia dalam buku-buku aktifitas pendidikan nilai.
Dalam LVE ada aktifitas membayangkan dan merefleksikan, di mana peserta diajak untuk menciptakan ide atau gagasan mereka sendiri. Peserta diminta untuk membayangkan sebuah dunia yang penuh kedamaian. Melakukan visualisasi terhadap dunia yang ingin digali, sehingga peserta memiliki kesempatan untuk menciptakan pengalaman mereka sendiri, memikirkan ide dan gagasan mereka sendiri.
Siswa juga diajak menghidupkan nilai dengan cara menggunakan permainan, situasi nyata, berita atau persoalan tertentu dalam kegiatan belajarnya. Mereka juga diajak untuk mendiskusikan dengan terbuka, penuh rasa hormat dan saling menghargai, terhadap persoalan-persoalan kehidupan yang menuntut segera bagaimana cara menyelesaiakannya—tentu saja dengan cara yang bermuatan nilai. Diskusi juga dapat mengarah kepada kegiatan mind mapping tentang nilai dan anti nilai. Metode ini, sangat bermanfaat untuk melihat lebih jauh dampak yang ditimbulkan oleh nilai dan anti nilai pada diri sendiri. Dengan demikian, membangun suasana bermuatan nilai dalam kegiatan LVE tentu menjadi suatu keharusan.
Dikatakan dalam LVE, bahwa dorongan positif akan meningkatkan sikap positif. Pun demikian juga sebaliknya. Karenanya, penting bagi guru menciptakan peluang bagi anak melakukan “sesuatu yang baik” agar dapat diberi dorongan positif, misalnya pujian. Kebutuhan dasar setiap orang termasuk siswa adalah untuk diterima, dihargai, dipahami, dan merasa bernilai. Maka bila kita memperlakukan seseorang secara positif dengan penuh penghargaan, sudah pasti siswa dibantu mengalami nilai diterima dan dihargai. Perasaan inilah yang mendorong kemampuan pengembangan seseorang untuk lebih kreatif dan berani mengambil inisiatif. Sebaliknya, bila kebutuhan ini (bernilai, dihargai, dipahami, dicintai, dan lain-lain) tidak terpenuhi maka akan timbul banyak masalah dalam hidup kita.
Salah satu bentuk simulasi yang tepat untuk menghidupkan nilai-nilai tersebut adalah mendengar aktif. Hal yang paling penting dalam mendengar aktif adalah sikap yang memperhatikan, respon terhadap komunikasi non-verbal. Mendengar aktif adalah alat yang efektif untuk merefleksikan isi pembicaraan, mendengar dengan tulus. Dalam mendengar aktif, memberikan respon reflektif adalah salah satu keterampilan yang penting dimiliki oleh pendengar aktif. Merefleksikan isi dari apa yang dikatakannya dan menyatakan kembali kepada yang berbicara dengan cara lebih singkat dan jelas merupakan poin penting yang harus dimiliki oleh pendengar aktif. Hal itu penting karena, ingin memastikan bahwa pendengar aktif memahami dengan benar, memastikan kembali bahwa si pendengar menaruh perhatian, dan tidak kalah penting adalah menarik benang merah permasalahan: bisa membuat hal itu lebih jelas untuk pendengar dan yang berbicara.
Mendengar aktif tidak akan berfungsi dengan baik manakala, jika dalam perjalanannya muncul tuduhan, menasihati, menyalahkan, merendahkan, menghakimi dan lain-lain. Oleh karenanya, dalam kaitannya dengan tugas seorang guru, nilai kebutuhan dasar ini harus diprioritaskan. Banyak hal yang terungkap dalam pelatihan Living Values, mulai dari bagaimana proses pembentukkan nilai sampai bagaimana menggali dan mengembangkan potensi anak didik. Semua itu dimaksudkan untuk mengintegrasikan nilai-nilai dalam kehidupan.
Mengapa kesadaran nilai penting? Kapan kesadaran nilai muncul? Pemikiran dibalik pertanyaan ini mengajak semua orang untuk mengingat kembali: siapa diri saya? Apa yang saya lakukan hari ini? Adakah saya hari ini lebih baik dari kemarin? Dari sini bisa memperluas nilai-nilai yang lain. Dan tentu saja, nilai disesuaikan dengan faktor kultural. Pada intinya kita bertanggungjawab untuk nilai sendiri. Jika ada nilai yang bermasalah dengan orang lain? Kita harus bertanya apakah nilai orang yang salah atau diri kita yang bermasalah dengan nilai kita sendiri. Pada prinsipnya LVE sangat menyesuaikan dengan kondisi di lingkungannya. LVE sangat menghormati dan menghargai situasi lokal.
Materi apa yang dirasakan penting dalam menggali nilai? Ada dua hal yang terjadi, pertama peserta mengekplorasi pengalaman positifnya dan kedua mengeksplorasi pengalaman negatifnya. Sikap yang muncul adalah sangat ekpresif. Pertanyaannya adalah bagaimana mengahadapi orang yang sangat ekpresif tersebut? berempati dan mendengarkan aktif, atau memberikan dorongan positif, memberikan rasa nyaman.
Secara umum semua orang punya cara untuk berpikir dan merasakan kualitas positif. Siswa diajak merenungkan kualitas positif dalam dirinya dan diingatkan untuk menerapkan dalam kehidupan sehari-hari. Siswa diajak menimbang nilai-nilai dalam dirinya, anak-anak belajar hidup dari lingkungannya, tidak hanya di sekolah. Siswa harus tahu alasan-alasan melakukan tindakan, dan menyatukan apa yang ada di kepala dengan di hati dan tubuh untuk melakukan tindakan.
Siswa diajak dengan mengingat kembali masa kecil dan kemudian melihat lagi masa sekarang. Sejauh mana nilai-nilai masa kecil itu masih dianggap penting sampai sekarang? Lalu, dari sini tanyakan siapa orang yang paling berpengaruh, moment /kejadian yang menjadikan bernilai. Tanyakan pula nilai apa yang ada padanya. Siswa akan bisa tumbuh berkembang dalam suasana bermuatan nilai di lingkungan positif dan aman. Dalam LVE ada aktifitas menggambar. Tujuan menggambar untuk memberikan gagasan serta mewujudkan dalam gambar itu nilai apa yang telah didapatkan serta memberikan kebebasan kepada pikiran. Yang penting tahu apa tujuan menggambar, karena dengan begitu bisa menguatkan kembali perasaan.
Dan, yang tak kalah penting dalam LVE adalah “hening”, satu menit, dua menit di pagi hari atau malam hari. Hening berguna untuk menetralkan emosi. Untuk menetralkan pikiran. Hening merupakan bagian disiplin untuk mencintai diri sendiri. Yang penting adalah, apakah kita sudah memberikan damai, respec, dan damai untuk diri sendiri. Kenapa mesti harus berbicara dengan diri sendiri? Berbicara pada diri sendiri secara negatif atau positif, maka itulah yang anda lakukan terhadap orang lain. Sementara berkaitan dengan refleksi, visualisasi sangat berhubungan sekali dengan otak kanan. Otak kanan sangat berperan sekali terhadap afeksi dalam diri kita, yakni: menyeimbangkan antara otak kanan dengan otak kiri. Otak kanan memproses bagian alam bawah sadar kita.
Ada hal yang kadang tak kita sadari, dalam pelatihan LVE. Kadang-kadang kita juga menjadi larut dengan pengalaman siswa. Dalam kondisi seperti ini, jangan sampai simpati kita menjadi berlebihan, larut dengan problem yang dialami oleh peserta. Dalam LVE, emosi begitu penting, karena emosilah yang bisa menggerakkan hidup kita, memberikan dorongan-dorongan. Dan yang penting adalah emosi memberikan sesuatu yang kita butuhkan. Kalau kita tidak mendengar perasaan kita, kita akan mengalami gangguan psikologis, sehingga dalam kerja pun kita tidak bisa produktif.
Untuk menjadi pendidik yang dapat ditauladani dalam proses pendidikan karakter, cara sederhana dapat kita lakukan. Sebagai contoh, melalui musik sederhana, kita dapat menitipkan nilai-nilai karakter di dalamnya. Dalam hal ini, Aristoteles mengingatkan bahwa ”Music has a power of forming the character, and should therefore be introduced into the education of the young”. Musik mempunyai satu kekuatan dalam pembentukan, dan karena itu akan dapat diperkenalkan dalam pendidikan bagi anak-anak dan generasi muda.
Sangat dianjurkan bagi trainer dan guru, sebelum memberikan model teoritis sebaiknya mengalami dulu, sehingga memudahkan kita untuk melakukan pelatihan. Trainer sebaiknya juga menghindari model teoritis yang terlalu banyak, karena dikhawatirkan akan membingungkan mereka. Untuk hal yang terakhir ini biasanya bisa dilakukan di kalangan kampus.
Dalam LVE kita harus menggali sebanyak mungkin pengalaman dari mereka, meskipun terkadang juga ada pengetahuan yang mau kita sampaikan kepada mereka. Metode disiplin apa yang digunakan baik di lingkungan sekolah maupun di rumah, sangat mempengaruhi pola pikir siswa. Disiplin yang dibangun berdasarkan nilai-nilai kesepakatan, keterbukaan, kerjasama, kejujuran, akan berpengaruh positif pada siswa. Disiplin adalah to be consisten, practice the values, tolerance, cleanliness, honesty, actuality. Dalam membuat peraturan disiplin berbasis nilai, anak harus dilibatkan dalam membuat aturan, sehingga siswa juga belajar bertanggungjawab pada diri sendiri dan orang lain.
Mendisiplinkan siswa merupakan usaha yang terus menerus. Orang tua harus sabar dalam menggali sifat disiplin ini pada anaknya. Untuk membuat penerapan disiplin ini mengena pada siswa dan agar efeknya berlangsung selamanya, maka hal berikut penting diperhatikan: Konsisten dalam memutuskan sesuatu atau mengatakan sesuatu. Menetapkan aturan-aturan terpenting dan konsekuensinya akan membuat siswa terbiasa dengan prinsip dan nilai-nilai. Kedua, hindari perkataan yang mencela anak. Seringkali keinginan untuk mencela dilakukan orang tua tanpa di sadari. Seakan komentar itu sudah otomatis keluar jika mendengar hal yang tidak sesuai dengan yang diinginkan. Memberi julukan jelek juga tidak diperbolehkan karena semakin sering kita memberinya julukan maka semakin ia menyadari bahwa julukan itu benar adanya. Dan julukan ini akan menetap di diri anak untuk waktu yang sangat lama.
LVE berada antara nilai disiplin dan kebebasan. Di mana LVE dalam teori-teori nilai? Jika terlalu dispilin maka suasana si anak merasa di penjara, tetapi jika terlalu bebas maka yang terjadi adalah anarkhisme. Maka LVE berada di antara titik tengah antara disiplin dan kebebasan. Di perancis titik tengah antara kebebasan dengan kesetaraan adalah persaudaraan. Liberty –Fraternity—egality. Disiplin adalah base on the values. Bagaiaman membedakan disiplin dengan punishment? Seringkali yang terjadi, baik di sekolah maupun di pesantren adalah jumping to congclusion karena tidak mau memikirkan alternatifnya, karena membutuhkan waktu, kesabaran, kearifan, dan alternatif. Hukuman dengan disiplin berbeda. Disiplin itu self awarnes, dibutuhkan perjalanan yang panjang untuk menemukan nilai.
Dalam disiplin ada ruang untuk mengembangkan diri. Jika si anak yang diberikan hukuman menerima sebagai proses pembelajaran, dan si anak mau melakukan dalam proses belajar maka ini baik. Apapun perbuatannya dan tindakannya jika dilakukan dengan cinta dan si anak merasakan cinta dan melakukannya dengan cinta, maka itu tidak menjadi masalah. Tapi jika si anak tidak merasakan cinta dan kasih sayang di dalamnya, malah sebaliknya tertekan, takut, maka dampaknya pasti tidak baik. Karenanya, penting bagi guru menciptakan peluang bagi anak melakukan “sesuatu yang baik” agar dapat diberi dorongan positif, misalnya pujian. Kebutuhan dasar setiap orang termasuk peserta didik adalah untuk diterima, dihargai, dipahami, dan merasa bernilai. Maka bila kita memperlakukan seseorang secara positif dengan penuh penghargaan, sudah pasti peserta didik dibantu mengalami nilai diterima dan dihargai. Perasaan inilah yang mendorong kemampuan pengembangan seseorang untuk lebih kreatif dan berani mengambil inisiatif.
Sekali lagi, penerapan nilai-nilai yang positif akan sangat membantu anak dalam menghadapi tantangan di kemudian hari. Namun terkadang perilaku anak yang bagi orang tua sangat tak biasa, membuat orang tua merasa kewalahan dan tidak tahu harus bagaimana menghadapi mereka. Usia anak yang masih sangat muda membuat orang tua bingung harus memulai dari mana dalam mendidik anak. Padahal dunia anak yang sangat dinamis membutuhkan peran serta orang tua yang sangat serius.
Sebagai guru/orang tua, kita harus kembali pada sumber lingkungannya, apa yang mesti boleh dilakukan dan apa yang tidak boleh dilakukan. Kita harus libatkan anak untuk membuat peraturan, dan sampaikan hal-hal yang positif kepadanya, misalkan: Terimakasih sudah mendengarkan, terimakasih sudah tepat waktu. Jika masih ditemukan banyak pelanggaran, sebaiknya anak diajak bicara kembali mengenai peraturan itu: mengapa dilanggar? Berikan pada anak waktu untuk mengemukakan alasan-alasannya mengapa ia melakukan seperti itu. Itulah sebabnya, mengapa dalam LVE, anak-anak tidak butuh bantuan, yang butuh bantuan adalah orang dewasa. Oleh karena itu, orang dewasa (guru) harus terlebih dahulu mengikuti training LVE.

Nilai yang paling utama dalam LVE
Tiga nilai utama dalam LVE—dari dua belas nilai: perdamaian, penghargaan, kasih sayang, toleransi, kerjasama, tanggungjawab, kesederhanaan, keikhlasan, kebahagiaan, kejujuran, kebebasan, dan persatuan—adalah perdamaian, penghargaan dan cinta. Setelah itu memberikan pengalaman pada peserta dan mengusahakan peserta mengalami adalah faktor terpenting dalam keseluruhan aktifitas LVE. Khusus bagi guru Sekolah Dasar, menurut harus diberi alokasi waktu lebih dengan asumsi penerapan LVE pada anak-anak membutuhkan waktu yang lama. LVE membutuhkan keterampilan dan kreatifitas guru mengingat LVE adalah media untuk menggali secara metodis bagaimana pengalaman anak mampu menginternalisasi pada dirinya dan membentuk kesadaran nilai, sehingga ketika eksternalisasi keluar, nilai-nilai itu dapat mempengaruhi lingkungannya secara positif.
Kedamaian adalah nilai dasar yang penting dalam teori LVE. Setiap fasilitator harus memulai dari Peace-respect and love. Nilai dasarnya adalah damai, cinta, dan respect. Dalam kebudayaan manapun tiga nilai ini menjadi dasar. Setelah itu kalaupun disesuaikan tidak masalah. Kenapa peace, respect, dan love? Karena ini sudah menjadi pertimbangan mendalam dalam LVE. Memang ada suatu kasus tidak bisa dimulai dari peace, karena kedamaian dianggap sesuatu yang asing dari luar, seperti di Maluku. Maka bisa dimulai dari respect. Begitu juga dengan nilai yang lain. Kebebasan, misalnya, di pesantren dianggapnya menjadi bagian dari kebebasan dalam pengertian lain, dan bukan kebebasan yang dikehendaki oleh si anak/peserta dalam lingkungan sekolah/belajar. Kebebasan di sini adalah bahwa kita membutuhkan kebebasan berbicara, berkumpul, berorganisasi.
“I will commited to process”, kata Kana Gopal—Trainer senior LVE di Singapura. Seorang trainer/guru harus belajar terus menerus, dan bertanya tentang diri sendiri. Yang paling penting adalah maukah terus belajar untuk menjadi yang terbaik. Sebagai guru/trainer tidak mesti harus tahu semuanya. Kalau tidak tau jawabannya, trainer/guru tidak perlu takut dan berkecil hati.
Banyak hal yang terungkap dalam LVE, mulai dari bagaimana proses pembentukkan nilai sampai bagaimana menggali dan mengembangkan potensi anak didik. Potensi yang dimaksudkan di sini berupa kognitif (kemampuan berpikir), afektif (kemampuan merasakan), dan psikomotor (kemampuan ketrampilan). Ketiga potensi itu berkembang dan membentuk kebiasaan, sifat, sikap, dan kepribadian seseorang dalam hidupnya. Penggalian nilai yang sejatinya sudah ada pada diri siswa/anak, menurut pandangan LVE sangat penting untuk pembentukan karakter masyarakat. Di sinilah peranan pendidikan menghidupkan nilai menunjukkan begitu pentingnya.
Dengan pendekatan LVE, banyak capai-capaian yang dapat kita sebut, beberapa diantaranya: menempatkan secara proporsional dan seimbang antara nalar kognitif, afektif dan psikomotorik. Melalui kegiatan LVE, proses belajar-mengajar tidak menempatkan siswa sebagai objek, tetapi menempatkan siswa sebagai subjek pembelajaran, sehingga siswa mampu mengapresiasikan pengalaman dengan mendiskusikan materi pembelajaran secara bebas dan cerdas. Memberikan penghargaan kepada siswa serta berbagai apresiasi dan nilai-nilai positif lainnya sebagai dorongan untuk menumbuhkan nilai-nilai kepribadian (karakter) yang ada pada diri siswa. Menghindari sejauh mungkin perubahan pendekatan pelajaran yang tidak manusiawi (dehumanisasi) menuju pembelajaran yang memanusiakan manusia (humanisasi). Hal ini penting diperhatikan oleh para pendidik mengingat masih banyak di lingkungan sekolah maupun di pesantren model-model pembelajaran yang hanya menjadikan siswa atau santri sebagai objek pembelajar an-sich.

Potret Buram Pendidikan di Indonesia
Di Indonesia, maraknya tindak kekerasan atas nama agama, ideologi, kekuasaan dan lainnya, yang terjadi akhir-akhir ini tidak dapat dilepaskan dari peranan pendidikan. Pendidikan karakter yang menekankan dimensi etis-religius menjadi relevan untuk diterapkan. Berbagai isu sosial Isu mengenai radikalisme masyarakat sudah begitu merebak hingga memunculkan pemakluman.
Hasil penelitian LaKIP [Lembaga Kajian Islam dan Perdamaian]—Paramadina ikut berpartisipasi dalam kegiatan ini—menunjukkan tingginya tingkat kecenderungan guru pendidikan agama Islam (PAI) dan siswa SMP-SMA beragama Islam di Jabodetabek terhadap intoleransi. Kecenderungan radikalisme, kekerasan, dan intoleransi menyelimuti guru pendidikan agama Islam (PAI) dan siswa SMP-SMA di Jabodetabek.
Kecenderungan itu terungkap dalam survei Lembaga Kajian Islam dan Perdamaian (LaKIP) yang dilakukan pada Oktober 2010-Januari 2011, melibatkan 590 dari total 2.639 guru PAI dan 993 siswa beragama Islam dari jumlah 611.678 murid sekolah menengah di Jabodetabek sebagai responden. Hasilnya mengagetkan. Menyangkut toleransi, misalnya, 62,7% responden guru PAI keberatan non-muslim membangun tempat ibadah di lingkungan tempat tinggal mereka, sedangkan siswa yang keberatan 40,7%. Saat ditanya jika non-muslim menjadi kepala sekolah, 57,2% guru dan 45,2% siswa tidak setuju. Hasil survei juga menunjukkan tingkat dukungan terhadap aksi kekerasan cukup tinggi. Begitu juga tingkat kesediaan mereka terlibat dalam aksi kekerasan terkait isu agama. [Media Indonesia, 27 Februari 2011]
Temuan itu menunjukkan kegagalan guru agama dalam menumbuhkan sikap kebhinekaan. Perlu evaluasi metode perekrutan guru PAI di sekolah ataupun di pusat pendidikan guru PAI. Sikap dan gejala radikalisme pada siswa dan guru PAI mencerminkan corak konservatif dalam beragama. Akibatnya, muncul kecenderungan diskriminatif terhadap posisi wanita ketimbang pria dan aspirasi pemberlakuan hukum agama dalam konteks negara. Untuk mengikis budaya kekerasan terkait isu agama harus melibatkan upaya memperkuat sikap toleransi sekaligus mengubah cara pandang konservatif. Di sinilah perlu kiranya pendidikan karakter segera direalisasikan dengan paradigma humanis, bukan akademis semata.
Pendidikan karakter adalah usaha sengaja (sadar) untuk membantu manusia memahami, peduli tentang, dan melaksanakan nilai-nilai etika inti. Dengan demikian, proses pendidikan karakter, ataupun pendidikan akhlak dan karakter bangsa sudah tentu harus dipandang sebagai usaha sadar dan terencana, bukan usaha yang sifatnya terjadi secara kebetulan. Dengan kata lain, pendidikan karakter adalah usaha yang sungguh-sungguh untuk memahami, membentuk, memupuk nilai-nilai etika, baik untuk diri sendiri maupun untuk semua warga masyarakat atau warga negara secara keseluruhan.
Dalam naskah akademik Pengembangan Pendidikan Budaya dan Karakter Bangsa, Kementerian Pendidikan Nasional telah merumuskan lebih banyak nilai-nilai karakter (18 nilai) yang akan dikembangkan kepada anak-anak dan generasi muda bangsa Indonesia. Nilai-nilai karakter tersebut adalah: religius, jujur, toleransi, disiplin, kerja keras, kreatif, mandiri, demokratis, rasa ingin tahu, semangat kebangsaan, cinta tanah air, menghargai prestasi, bersahabat, cinta damai, gemar membaca, peduli lingkungan, peduli sosial, dan tanggungjawab. [www.mendiknas.com]
Kalau selama ini pendidikan di Indonesia kurang berhasil membentuk karakter bangsa, mungkin karena konsep yang keliru dan patut dievaluasi demi perbaikan. Beberapa negara memberikan contoh yang baik tentang pendidikan karakter. Di Inggris, puisi-puisi Shakespeare menjadi bacaan wajib sekolah dasar dalam rangka menanamkan tradisi etik dan kebudayaan masyarakat tersebut. Di Swedia, aneka spanduk dibentangkan di hari raya berisi kutipan dari karya-karya kesusastraan. Di Perancis, sastrawan agung menghuni pantheon; jejak-jejak singgahnya di beberapa tempat diberi tanda khusus. Dengan mengambil ikhtiar dari moralitas para pahlawanannya dan kesusatraannya bisa menjadi wahana persemaian nilai-nilai dan praktis moralitas yang efektif. [Tempo Interaktif, 01 Februari 2011]

Pengalaman Paramadina
Paramadina sepanjang tahun 2009 dan tahun 2010 sudah banyak melakukan pelatihan LVE di sejumlah tempat. Tahun 2009, Paramadina melakukan training LVE untuk dosen dan pengasuh AKPOL bertempat di Hotel Santika Bandung. Pelatihan LVE di lingkungan AKPOL membawa dampak sangat positif, mengingat model pendidikan yang diterapkan sangatlah otoriter. Tradisi kekerasan ini sedikit demi sedikit berubah, setelah mereka mengikuti training LVE yang lebih menekankan pada kesadaran nilai, baik pada individu maupun lingkungan pergaulan di sekitarnya. Kurangnya bangunan komunikasi diantara mereka membuat hubungan satu sama lainnya berjalan tanpa kesadaran, bahwa kualitas nilai dalam hidup kita akan berpengaruh atau mempengaruhi nilai yang diluar.
Sepanjang bulan Januari sampai Desember 2010, Paramadina melakukan workshop maupun seminar LVE baik di Jawa maupun Luar Jawa. Di Luar Jawa: Nusa Tenggara Barat, Sulawesi, Maluku, Poso, Makasar, Ternate, Banda Aceh. Sementara di Jawa: Bogor, Garut, Yogyakarta, Jakarta. Workshop dan seminar ini dilaksanakan di sejumlah tempat, baik di Pesantren, Sekolah, Perguruan Tinggi dan LSM yang concern terhadap pendidikan.
Paramadina sangat concern pada isu-isu aktual, seperti kemajemukan, demokrasi, civil society, termasuk pendidikan. Seperti disinggung di atas, merebaknya kasus kekerasan atas nama agama di masyarakat, tidak lepas dari tanggungjawab para pendidik. Pendidikan agama yang seharusnya diarahkan menjadi media penyadaran umat, pada kenyataannya sampai saat ini masih memelihara kesan eksklusifitas. Sehinggga, dengan begitu, masyarakat akan tumbuh pemahaman yang tidak inklusif. Harmonisasi agama-agama di tengah kehidupan masyarakat tidak dapat terwujud. Tertanamnya kesadaran seperti itu niscaya akan menghasilkan corak paradigma beragama yang rigid dan tidak toleran.
Untuk itu diperlukan adanya upaya-upaya untuk merubah paradigma pendidikan yang eksklusif menuju paradigma pendidikan agama yang toleran dan inklusif. Model pengajaran agama yang hanya menekankan kebenaran agamanya sendiri mau tidak mau harus ”dibongkar ulang”. Sebab cara pemahaman teologi yang ekslusif dan intoleran pada gilirannya akan dapat merusak harmonisasi agama-agama dan menghilangkan sikap untuk saling menghargai kebenaran dari agama lain. Guru-guru inilah yang seharusnya menjadi mediator pertama untuk menterjemahkan nilai-nilai toleransi kepada siswa, yang pada tahap selanjutnya juga ikut berperan aktif dalam mentransfomasikan kesadaran toleransi secara lebih intensif dan massif.
Kita harus memiliki sekolah-sekolah yang giat mengajarkan agama-agama di dunia dalam konteks bidang studi sosial atau sejarah. Kita membutuhkan pemimpin agama yang terlatih yang tidak hanya mampu menanamkan keyakinan yang dalam pada komunitasnya, namun juga terpelajar secara agama, dan melalui jalur pendidikan kita perlu mengadakan pelatihan-pelatihan bersama dengan melibatkan berbagai komunitas lintas agama dan etnis untuk saling mengenal, memahami dan membangun sikap saling menghargai berdasarkan pengakuan atas persamaan, kesetaraan, dan keadilan. Dan melalui pendidikan karakter dan LVE inilah, kita secara terus menerus harus membangun harmonisasi dan saling menghargai satu sama lain untuk kehidupan yang lebih baik lagi. Wallahu A’lam bi al-Shawab.

Disampaikan pada acara seminar "Sosialisasi Living Values Education (LVE) dalam Rangka Penguatan Pendidikan Karakter Berbasiskan Nilai", Program Pascasarjana Universitas Muhammadiyah Malang, 31 Maret 2011

OBYEKTIFIKASI MAKNA PUASA

2011-09-22T21:00:00.001-07:00

Moh. Shofan

Bulan Ramadlan menyapa kembali umat Islam. Umat Islam di seluruh dunia sekarang bersuka-cita menyambut bulan Ramadlan, yang kehadirannya selalu dinantikan setiap tahunnya. Bulan Ramadlan ini diyakini memiliki keistimewaan-keistimewaan yang tidak dimiliki bulan-bulan lainnya. Al-Qur’an memberi arahan, agar setiap pribadi, dalam bulan Ramadlan, mencari Laylat u ‘l Qadr (Malam Penentuan) yang dianugerahkan Tuhan khusus buat orang-orang yang beriman. Dalam al Qur’an disebutkan bahwa Allah menurunkan al Qur’an pada Laylat u ‘l Qadr yang nilainya lebih baik daripada seribu bulan.
Keistimewaan itulah yang membuat kaum Muslim menjadikan bulan Ramadlan sebagai wahana untuk beribadah kepada Tuhan. Setiap tahun, kegiatan religius di bulan Ramadlan sangatlah semarak. Tarawih dan buka bersama menjadi tradisi. Pengajian terdengar di mana-mana. Jamaah shalat tarawih membludak di masjid atau musalla, juga di kantor-kantor pemerintah maupun swasta. Pengajian dan tadarus al-Qur’an tak pernah sepi. Mereka saling bertarung memanfaatkan momentum bulan Ramadan sebagai bulan amal.
Namun, menjalankan amalan-amalan ritual-individual saja belumlah cukup. Dalam al-Qur’an, surah al-Ma’un, diterangkan bahwa orang yang menjalankan shalat tapi dikatakan shalatnya lalai, karena tidak menjalankan dan mengindahkan pesan-pesan kemanusiaan yang terdapat dalam shalat. Hal yang sama berlaku pada ibadah puasa yang hanya berhenti pada tataran normatif-ritual saja, seraya mengabaikan dimensi kemanusiaan.
Mengutip Nurcholish Madjid (1997), kehidupan keagamaan yang semarak dengan sendirinya bernilai sangat positif, karena agama itu—sepanjang sejarah umat manusia—memang berfungsi sebagai “tempat simpanan makna” (repository of meaning). Tetapi, jika ia hanya (merupakan) suatu amalan keagamaan tidak disertai dengan usaha sungguh-sungguh sebagai wahana memahami makna hidup yang hakiki, maka agama menjadi hanya bersifat palliative, yaitu memberi hiburan palsu atau bersifat deceptive (menipu).
Masalah korupsi yang banyak menghiasi media, ketidaktegasan pemimpin Negara dalam menyelesaikan sejumlah masalah, melonjaknya angka kemiskinan dan jumlah pengangguran, seharusnya menjadi instropeksi kita bersama di bulan yang agung ini. Sungguh sangatlah ironis, jika Umat Islam hanya berpuas diri setelah melakukan puasa, namun masih juga melakukan kemungkaran sosial, seperti korupsi. Apalagi, yang dikorupsi adalah segala sesuatu yang menjadi hak-hak orang miskin. Mari kita dengungkan Ramadlan ini sebagai momen perang melawan korupsi, dan bertekad membersihkan diri dan negara ini dari penyakit-penyakit korupsi yang telah menyengsarakan rakyat.
Bukankah—secara normatif—al-Qur’an menjelaskan bahwa tujuan puasa adalah mencapai derajat ketakwaan (QS, 2:183) ? Semakin tinggi ketakwaan seseorang, semakin tinggi derajat kemanusiaannya (Q 49:13) ? Ketakwaan yang dimaksud oleh Tuhan dalam firman-Nya, tentu saja, bukan hanya kesalehan ritual, yang hanya bermanfaat bagi diri sendiri, tetapi juga melahirkan kesalehan sosial, yang bermanfaat bagi sesamanya. Kesalehan ritual ini seharusnya dijadikan sebagai penggerak kesalehan sosial. Sebab takwa dalam konteks kehidupan sosial adalah aksi nyata berbuat kebajikan dalam makna yang tidak terbatas. Tidak sekadar khusyuk berhubungan dengan Tuhan, tetapi juga diikuti dengan berbuat baik terhadap sesama. Kesalehan sosial mengandung makna, memiliki kepedulian untuk berhubungan secara harmonis dengan lingkungan sosial dan alam sekitar.
Muhammad mengajarkan bahwa manusia yang paling baik adalah yang paling bermanfaat bagi orang banyak. Karenanya, puasa yang berhasil mencapai derajat ketakwaan, akan melahirkan sifat-sifat terpuji seperti kejujuran, kepedulian sosial, cinta kasih, dan toleransi. Sifat-sifat inilah yang membedakan sifat-sifat insani, dengan sifat-sifat hewani. Sifat-sifat insani seperti ini tak akan membiarkan orang-orang yang terpinggirkan menderita kelaparan. Sifat-sifat insani seperti ini tak membiarkan para koruptor bergentayangan dan menikmati fasilitas Negara, serta tak memedulikan rakyat kecil. Sifat-sifat insani seperti ini tak membolehkan orang/kelompok mencaci-maki agama/aliran lain. Sifat-sifat insani seperti ini tak akan melakukan kekerasan, meskipun atas nama agama dan Tuhan.
Dalam kerangka seperti ini, puasa mengajarkan bahwa semua agama memiliki kedudukan yang sama untuk ikut menyumbangkan nilai-nilai moral-kemanusiaan yang harus dibangun untuk mewujudkan masyarakat yang toleran, menegakkan keadilan, menjunjung tinggi keseteraan dan persamaan hak yang merupakan ajaran semua agama. Kuntowijoyo (1993) pernah menawarkan bagaimana mengubah Islam dari cara berfikir subyektif ke obyektif. Dalam kerangka berfikir obyektif ini menurut Kunto, tidak perlu pertimbangan-pertimbangan teologis tentang benar salahnya agama lain. Paradigma Kunto ini terkenal dengan pendekatan “obyektifikasi”. Obyektifikasi yang dimaksudkan adalah eksternalisasi dari keyakinan agama yang tidak hanya dirasakan oleh orang yang bersangkutan dan kalangan komunitasnya, tetapi juga dirasakan agama lain sebagai sesuatu yang natural.
Memahami makna puasa dalam pengertian kontekstualnya sangatlah penting, apalagi kita hidup dalam suatu tatanan sosial yang penuh dehumanisasi: terorisme, korupsi, premanisme, kebodohan, penindasan, dan kemungkaran-kemungkaran sosial lainnya. Untuk menggapai cita-cita semacam itu memang tidak mudah dalam kehidupan keagamaan yang masih ritualistik-formalistik. Ibadah puasa yang bertujuan untuk meraih predikat takwa mesti dimaknai secara lebih mendalam, yakni takwa dalam makna spiritual dan sosial. Jika puasa dimaknai sekadar amalan keagamaan dan tidak disertai dengan usaha sungguh-sungguh sebagai wahana memahami makna hidup yang hakiki, maka—seperti dikatakan Nurcholish Madjid—agama menjadi hanya bersifat palliative, yaitu memberi hiburan palsu atau bersifat deceptive (menipu).

MEMBANGUN KEDAULATAN NALAR BERBASIS INTELEKTUALISME

2011-09-22T19:55:00.000-07:00

Tantangan Pemikiran Islam Kini dan Esok

“Masa depan kemanusiaan tergantung pada adanya sikap kritis dewasa ini.”
-Max Horkheimer

Moh. Shofan

Dalam sebuah obrolan di kantor LSAF [Lembaga Studi Agama dan Filsafat] M. Dawam Rahardjo [Mas Dawam] menyampaikan kepada saya bahwa kajian keislaman sepanjang sejarahnya di Indonesia hingga kini boleh dibilang masih sangat miskin pemikiran, terutama jika dibandingkan dengan studi Islam yang telah dilakukan di Timur Tengah dan sejumlah Negara lain. Selain terbatas dari segi jumlah, karya-karya pemikiran Indonesia hanya diterbitkan dalam bahasa Indonesia, sehingga berdampak pada terbatasnya jumlah pembaca. Belum lagi organisasi massa Islam terbesar di Indonesia—bahkan di dunia—yaitu NU dan Muhammadiyah yang hanya bersifat lokal nasional, karenanya tidak mampu bersaing secara global. Pun demikian juga dengan pendidikan formal dalam ilmu-ilmu keislaman yang tampaknya masih hanya sebatas transfer pengetahuan dan belum atau tidak sama sekali memberi inspirasi untuk berpikir secara kritis dan kreatif. Dalam situasi seperti ini, menurut Dawam, amat sangat dimungkinkan seseorang setelah lulus dan mendapatkan gelar akademis, maka seseorang berhenti berpikir dan tidak lagi melahirkan karya pemikiran.
Berkebalikan pada dekade akhir 1960-an, di mana pemikiran Islam di Indonesia terfokus pada tema-tema modernisasi serta sejumlah implikasi yang ditimbulkannya. Pada masa itu terjadi apa yang disebut Nurcholish Madjid [Cak Nur] sebagai “gelombang intelektualisme Islam” di Indonesia. Munculnya gagasan pembaruan pemikiran Islam di tanah air pada dekade awal 1970-an adalah ide tentang modernitas. Demikian juga pada dekade 1980-an ditandai dengan maraknya diskusi dan seminar serta dialog-dialog pemikiran baik antar umat Islam maupun antar umat beragama, yang melibatkan pemikir-pemikir dan ilmuan baik Muslim maupun non-Muslim di pusat-pusat pendidikan tinggi dan kota-kota universitas di Indonesia. Di kalangan intra umat Islam, dialog yang intens, berlangsung antara Muhammadiyah dan NU—dua Ormas Islam terbesar di Indonesia—khususnya di lingkungan elit atau pun generasi mudanya. Fenomena-fenomena kultural dekade 1980-an, di kemudian hari sangat besar dampaknya bagi perkembangan dan masa depan Islam pada dekade 1990-an. Khusus dalam hal kebangkitan intelektualisme Islam yang ditandai dengan pesatnya penerbitan buku-buku agama dan kajian keislaman. [Fachry Ali dan Bahtiar Effendy: 1986]
Saya termasuk orang yang sangat mengedepankan optimisme keberagamaan di tanah air. Karenanya, era Cak Nur, bagi saya bukanlah satu angkatan yang lahir untuk menyudahi pembaruan. Pembaruan harus kita lakukan secara terus menerus. Pada periode selanjutnya, yakni pemikiran pasca Cak Nur, para penerusnya belum menemukan platform yang aplikatif bagi kehidupan Islam kontemporer Indonesia, jika tidak boleh disebut hanya sekadar melanjut dari gagasan-gagasan yang sudah dirintis oleh para pendahulunya. Dalam konteks inilah Cak Nur adalah living legend (legenda hidup) bagi gerakan pemikiran Islam Indonesia modern yang inklusivistik. Indonesia sepeninggal Cak Nur, masih carut marut, kalau dalam bahasa Jawanya, nggak karu-karuan—untuk menggambarkan betapa kompleksnya permasalahan kita. Para cendikiawan dan pemikirnya masih termarginalisasi, kalah populer dengan elit politik kita.
Dengan menyadari kompleksitas problematika kebangsaan Indonesia dewasa ini, epistemologi Cak Nur menjadi signifikan dalam menyelamatkan Indonesia sebagai negara bangsa. Nation adalah jiwa dan prinsip spriritual yang menjadi ikatan bersama, baik dalam kebersamaan maupun dalam pengorbanan. Benedict Anderson memaknainya sebagai imagined community, sebagai cikal bakal munculnya konspe nasionalisme. Suatu bangsa pada dasarnya merupakan suatu komunitas sosial-politik dan dibayangkan sebagai sesuatu yang bersifat terbatas sekaligus berkedaulatan. Dalam konteks itulah kontribusi pemikiran Cak Nur menjadi aktual dan signifikan serta pantas untuk ditindak lanjuti oleh kita-kita hari ini
Sayangnya, pemikiran Cak Nur yang brilian itu tidak selamanya dapat ”dibaca” apalagi ”ditafsir” oleh masyarakat kita secara lebih luas. Cak Nur adalah seorang pemikir brilian yang mencoba mengembangkan pemikiran Islam dari aspek dasarnya, yaitu dari aspek teologi dan etika, dan mencoba mengaitkan ajaran-ajaran dasar Islam itu dengan isu-isu lengkap. Emha Ainun Nadjib mengatakan “Cak Nur mengumandangkan Islam secara Indonesia dan mendendangkan Indonesia secara Islam. Ia juga menjelaskan kemodernan dan Islam sampai tak bisa dibedakan lagi”.
Keindoneslaan adalah keterbukaan kebudayaan. Dan itu pertama-tama adalah masalah “social learning”. Dengan cara itu kita pahami kebudayaan sebagai Wilayah transaksi sekuler yang selalu ada dalam kondisi “in the making”. Agama merupakan titik orientasi etis dalam pandangan kebudayaan Cak Nur. Tetapi bukan eksklusifismenya, melainkan fungsinya dalam memberi makna kehidupan, dan karena itu dimungkinkan untuk mengorganikkannya ke dalam pikiran kebudayaan. Sebenarnya fungsi agama di sini dapat juga digantikan oleh ajaran sosial lain, sejauh ajaran itu dapat “memberikan kejelasan tentang apa itu hidup”. Kita mungkin dapat membayangkan nilai-nilai “demokrasi”, “keadilan sosial”, ”pluralisme”, “feminisme” atau bahkan “liberalisme” dan “sekularisme” sebagai kategori-¬kategori spiritualitas yang sejajar dengan “agama” dalam fungsinya untuk “memberikan kejelasan tentang apa itu hidup”.
Dalam sebuah epilog yang saya tulis untuk buku Mas Dawam “Kritik Nalar Islam, Kebangkitan dan Pencerahan”, saya mengatakan bahwa kompleksitas permasalahan di Indonesia, seperti menguatnya konservatisme, dogmatisme, fanatisisme, baik agama maupun ilmu pengetahuan, belum lagi masalah kemiskinan, ketidakadilan, meningkatnya angka pengangguran, demoralisasi politik, dan lain sebagainya, tidak bisa digempur dengan cara yang sama, yakni hanya dengan menggunakan paradigm sekularisme, liberalisme, maupun pluralism an sich—sebagaimana dianjurkan oleh Dawam. Saya setuju dengan istilah-istilah itu, namun, dengan mengabaikan pendekatan-pendekatan kritis lainnya seperti hermeneutika, fenomenologi, semiotika, filsafat dan lainnya, saya khawatir akan memunculkan dogma dalam bentuk baru.
Jadi, betapa tidak sederhananya, seperti membalikkan telapak tangan. Karya Kuhn The Structure of Scientific Revolutions, mempunyai arti penting, tidak saja karena keberhasilannya membentuk dan mengembangkan wacana intelektual baru dalam filsafat ilmu, tetapi juga kontribusi konseptual yang memberi insight dalam berbagai bidang disiplin intelektual dengan derajat sosialisasi dan popularitas yang jarang dapat ditandingi. Saya merasa at home dengan karya tersebut, karena mengundang sikap kritis terhadap disiplin keilmuan—apapun, termasuk filsafat dan pemikiran Islam. Di sinilah pentingnya memahami bahwa apa yang kita capai hari ini bisa gugur di kemudian hari.
Terjadinya perubahan-perubahan mendalam selama sejarah ilmu justru tidak pernah terjadi berdasarkan upaya empiris untuk membuktikan salah satu teori atau sistem, melainkan terjadi melalui revolusi-revolusi ilmiah. Kuhn menyebut upaya revolusioner sebagai paradigma. Paradigma menggambarkan terjadinya dimensi kreatif pikiran manusia dalam bingkai filsafat. Pergeseran paradigma merupakan letupan ide yang merangsang timbulnya letupan ide-ide yang lain, yang terjadi terus-menerus, sambung menyambung, baik pada orang yang sama maupun orang yang berbeda. Reaksi berantai ini akhirnya menjadi kekuatan yang bisa merubah wajah dan tatanan dunia serta peradaban manusia ke arah suatu kemajuan. Paradigma membimbing aktifitas ilmiah, dan selama menjalankan riset ini kita bisa menjumpai berbagai fenomena yang disebut anomali. Jika anomali ini kian menumpuk, maka bisa timbul krisis. Dalam krisis inilah paradigma mulai dipertanyakan.
Paradigma akan selalu menggantikan posisi paradigma lama, dan jika tidak, para ilmuwan tidak memiliki kerangka kerja yang mapan. Paradigma merupakan tempat kita berpijak dalam melihat suatu realitas. Kekuatan sebuah paradigma terletak pada kemampuannya membentuk apa yang kita lihat, bagaimana cara kita melihat sesuatu, apa yang kita anggap masalah, apa masalah yang kita anggap bermanfaat untuk dipecahkan serta apa metode yang kita gunakan dalam meneliti dan berbuat.
Munculnya modernitas mengubah paradigma berpikir. Hal ini yang mengantarkan peradaban Eropa menuju masa pencerahan. Kiranya dapat dimaklumi tatkala Hegel berujar, manusia adalah kesadaran diri; manusia tak hanya hadir di dunia sebagai benda, melainkan sebagai subyek yang berpikir, berefleksi, serta bertindak secara kritis dan bebas. Subyektivitas adalah unsur hakiki dalam paradigma antroposentris. Titik sentral dalam peradaban Eropa—sebagaimana dikatakan Husserl—adalah ego Cogito Cartesian. Pada tahap ini rasio telah menjadi “kesadaran” serta “penggerak kehidupan”.
Dengan demikian, untuk mengatasi krisis epistemologi, kita bisa kembali lagi pada cara-cara ilmiah yang lama sambil memperluas cara-cara itu atau mengembangkan sesuatu paradigma tandingan yang bisa memecahkan masalah dan membimbing riset berikutnya. Jika yang terakhir ini terjadi, maka lahirlah revolusi ilmiah [revolutionary science]. Bila paradigmanya tidak dapat digunakan untuk memecahkan persoalan penting atau malah mengakibatkan konflik, maka suatu paradigma baru harus diciptakan. Dengan demikian kegiatan ilmiah selanjutnya diarahkan kepada penemuan paradigma baru guna mendapatkan—meminjam istilah Kuhn—discovery [penemuan baru] dan invention [penciptaan baru] yang mana keduanya saling berhubungan erat dalam penemuan ilmiah. Semakin paradigma baru itu diterima oleh mayoritas masyarakat, maka revolusi ilmiah kian dapat terwujud. Dalam paradigma baru tersebut, terjadilah pergeseran dari normal science ke revolutionary science. Normal science adalah teori pengetahuan yang sudah mapan sementara revolutionary science adalah upaya kritis dalam mempertanyakan ulang teori yang mapan tersebut dikarenakan teori tersebut memang problematis.
Fenomena krisis keilmuan yang menimpa umat Islam saat ini, misalnya, kekerasan atas nama agama, dikotomi pendidikan [pendidikan agama versus pendidikan umum], meningkatnya kecenderungan kelompok islamis-ideologis dengan tawaran yang sangat simplistis: daulah islamiyah, khilafah islamiyah, teokrasi, dan lain-lain, tentu bisa dianalisis dengan menggunakan seperangkat analisis keilmuan, termasuk di dalamnya filsafat. Bagaimana sikap kita dalam memahami realitas dan seperti apa realitas itu menampakkan diri kepada kita? Saya kira, diperlukan cara atau prosedur—meminjam Edmund Husserl—yang dinamakan epoche. Tujuannya mengembalikan sikap kita, sikap yang menghayati, untuk memahami realitas apa adanya serta mendeskripsikan seperti apa dan bagaimana realitas itu menampakkan diri kepada kita. Apa yang tampil kepada kita itulah yang disebut fenomena. Kita mesti berjalan menurut komitmen yang jelas terhadap rasionalitas ilmiah, yang berjalan berdampingan dengan komitmen keagamaan dari komunitas yang diteliti. Pemakaian epoche harus diterapkan secara longgar, dengan mengadopsi posisi refleksi-diri, dan komitmen pada pelibatan komunitas dalam setiap tafsiran yang diberikan, sehingga fenomena dapat dimungkinkan untuk berbicara buat dirinya.
Lalu apa yang mendasari lahirnya sebuah peristiwa atau fenomena, sebutlah kekerasan atas nama agama, maraknya tuntutan perda syariah, misalnya? Ini pertanyaan yang perlu dijawab. Apakah cara berpikir teologis—meskipun bukan satu-satunya faktor—menjadi dasar: mengapa kekerasan atas nama agama seringkali menjadi fenomena yang tak kunjung selesai?—bahkan perkembangan terakhir menunjukkan kekerasan atas nama agama semakin tak terkendali.
Fenomena kekerasan memang tidak bisa dibenarkan apapun alasan yang mendasarinya, termasuk agama. Tidak ada kekerasan dalam agama dan tidak ada agama dalam kekerasan. Akal budi pun juga berpendapat demikian. Namun, dalam studi ilmiah, kekerasan adalah sebuah fenomena yang bisa dilacak sampai ke akar-akarnya. Di sinilah pentingnya sebuah research. Kekerasan bisa terjadi karena beberapa faktor, misalnya, faktor psikologis individu, gejolak biologis, atau faktor sosial struktural, juga bisa disebabkan oleh suatu hubungan kausal antara struktur, proses, dan perilaku level personal dan level global. Kekerasan dapat terjadi dalam berbagai bentuk. Ia bisa berupa kekerasan fisik, kekerasan psikologis, kekerasan struktur negara terhadap individu ataupun kelompok, bisa juga berupa kekerasan ide, wacana, bahasa, dan bentuk-bentuk simbolik lainnya. Kekerasan simbolik, misalnya, bekerja dengan menyembunyikan pemaksaan dominasi untuk menjadi sesuatu yang diterima sebagai “yang memang seharusnya demikian”.
Bahasa sebagai wacana termasuk faktor penting sebagai pemicu terjadinya tindakan kekerasan—sebagai contoh: fatwa haram MUI [Majelis Ulama Indonesia] tentang sekularisme, liberalisme dan pluralisme, baik langsung atau tidak langsung menjadi salah satu faktor pemicu gerakan Islam radikal [FPI, misalnya] dalam melakukan tindakan kekerasan. Begitu juga stigma teologis [kafir, murtad] oleh kelompok radikal terhadap penganjur sekularisme, liberalisme maupun pluralisme merupakan kekerasan dalam bentuk lain, yakni kekerasan verbal. Kurangnya wawasan dan tiadanya landasan epistemologi yang benar menyebabkan lembaga MUI diragukan keabsahannya, otoritasnya, dalam mengeluarkan fatwa. Hemat saya, fatwa MUI tentang trilogi tersebut, tak ubahnya seperti khamr, sebagaimana disinyalir oleh al-Qur’an: “bahayanya lebih besar daripada manfaatnya”.
Kembali pada soal bahasa sebagai wacana. Merujuk pada Ricouer, wacana sebagai peristiwa mengasumsikan “ada sesuatu yang terjadi ketika seseorang berbicara”. Karenanya, wacana selalu terkait dengan tempat dan waktu; memiliki subyek dalam arti “siapa yang berbicara?”; peristiwa terjadi ketika ada seseorang yang menghadirkan bahasa dalam waktu dan tempat tertentu; wacana selalu menunjuk pada sesuatu yang sedang dibicarakan, merujuk pada dunia yang sedang digambarkan; dan wacana merupakan lokus bagi terjadinya proses komunikasi, pertukaran pesan-pesan dan peristiwa.
Dengan pemahaman seperti itu, maka, suatu peristiwa akan mengantarkan kepada suatu pemahaman bahwa semua fenomena, dalam keberagamannya, dapat dipahami sebagai entitas yang berbeda. Kita bisa melihat (secara intuitif) hakekat gejala-gejala [wesenchau]. Untuk mencapai hal ini, kita bisa memakai metode eidetic vision, yakni kemampuan untuk melihat apa yang sebenarnya ada di sana dalam situasi-situasi yang berbeda. Eidetic vision ini mengandung arti “melihat ke dalam jantung makna agama” tanpa mengabaikan konsep Lebenswelt. Konsep ini [lebenswelt] penting artinya, sebagai usaha memperluas konteks ilmu pengetahuan atau membuka jalur metodologi baru untuk menyelamatkan subjek pengetahuan.
Perlu juga dilakukan tindakan menggambarkan bagaimana kesadaran membentuk fenomena. Untuk menggambarkan, mengidentifikasi, dan menafsirkan makna sebuah fenomena, perlu memperhatikan struktur-struktur intensional dari datanya, dan struktur-struktur intensional dari kesadaran dengan rujukan dan maknanya yang diinginkan sebagai sebuah studi komparatif dan klasifikasi tipe-tipe fenomena yang berbeda. Dengan cara ini, fenomena apapun [termasuk agama dan pengalaman keberagamaannya] dapat diketahui struktur-struktur mendasarnya dan bukan seperti yang dikatakan oleh Eliade, bahwa apa yang religius itu baik, sehat, positif dan menyelamatkan. Penggambaran seperti ini, menurut hemat saya kurang tepat. Jika ada Ilmuwan yang beranggapan seperti itu berarti telah kehilangan kapasitas kritis untuk mengomentari realitas sosial dari agama sebagai faktor yang berkontribusi pada berbagai macam tindakan manusia, baik positif maupun negatif, termasuk hubungan antara agama dan kekerasan.
Kritik publik tidak pernah terjadi dalam satu cara yang terlepas dari konteks sosial. Di sini peran kita selain mendeskripsikan proses-proses sosial yang berasal dari lembaga-lembaga kekuasaan, baik agama maupun sekuler, dan mengidentifikasi pengaruh-pengaruh apa yang diberikan proses-proses ini kepada agama dan pengalaman spiritual dalam konteks kontemporer, juga menghapus praktik-praktik berbahaya di dalam komunitas itu. Dengan cara ini, kita bisa mengungkap struktur-struktur kekuasaan yang menghancurkan agama melalui proses radikalisasi individual, dan pada saat yang sama mungkin menemukan jenis otoritas yang berbeda berdasarkan pada kepentingan-kepentingan politik dan ekonomi yang kuat.
Agama sebagai mata rantai tradisi otoritatif menyiratkan bahwa agama-agama perlu dipahami sebagai agama, bukan karena mereka percaya atau tidak percaya kepada Tuhan, spirit atau sebagian bentuk transenden, namun karena kepercayaan mereka mentransmisikan dan memperkuat otoritas tradisi. Agama sebagai transmisi tradisi otoritatif memberikan kepada kita satu jalan untuk mempelajari agama tanpa memasukkan agenda teologis, sembari memberikan ruang untuk berbagai perspektif yang utuh, termasuk kritik-kritik posmodern atau poskolonial. Selain itu, pendekatan-pendekatan baru dalam kajian agama mesti memisahkan agama dan the sacred, Tuhan, kekuatan-kekuatan yang transenden, besar atau kuat. Ini akan membebaskan agama dari teologi dan memungkinkan pemisahan yang jelas antara analisis-analisis akademis dan konvensional. Ini juga mendefinisikan secara tajam agama dalam istilah-istilah sosial dan institusional. Sebab, meminjam Hegel: “jalan ke pengetahuan absolut itu memiliki “makna negatif” karena kesadaran alamiah akan kehilangan makna kebenarannya. Hegel menyebut “kehilangan dirinya sendiri” tidak hanya sebagai “jalan kesangsian” [der Weg des Zweifels], melainkan bahkan sebagai “jalan keputusasaan” [der Weg der Verzweiflung]. Itulah skeptisisme yang ditekankan Hegel. [Hardiman, 2007: 75]—seperti akan kita lihat nanti pada dua contoh kasus: khilafah islamiyah dan islamisasi ilmu.
Oleh karena itu, maka orang yang bicara atas nama agama merupakan sebuah kesombongan. Meskipun yang dibicarakan adalah wahyu Tuhan. Manusia, tetap terbatas dan tidak pasti dalam pengertiannya, juga dalam pengertiannya terhadap wahyu itu. Sikap membatasi diri pada iman akan wahyu Tuhan, dan sekaligus menganggap bahwa penggunaan nalar manusia tidak perlu adalah sebentuk kemalasan berpikir. Beriman dengan cara yang sederhana. Itulah yang disebut fideisme yakni sudah merasa cukup dengan mengikuti pedoman agamanya, tak perduli kepada segala macam pikiran, kritik, keresahan intelektual atau paham-paham baru yang diramaikan. Menolak segala pertimbangan nalar sebagai tidak memadai terhadap kepastian yang merupakan ciri hakiki wahyu. Sikap terakhir inilah yang kerap dikritik oleh baik Cak Nur maupun Dawam, karena akan menjadi fundamentalisme apabila semua pandangan tentang alam, dunia, masyarakat dan sejarah diambil secara harfiah dari sumber-sumber wahyu yang dipercayai (dari Kitab Sucinya) dengan menolak segala hasil ilmu pengetahuan yang benar-benar, atau hanya tampaknya, tidak sesuai dengan apa yang ditulis dalam sumber wahyu itu.
Karenanya, kita perlu mencarinya dalam Erlebnisse: pengalaman yang sadar. Kesadaran tidak pernah benar-benar pasif. Karena menyadari sesuatu berarti mengubah sesuatu. Kesadaran itu tidak seperti gambar. Ia adalah sebuah tindakan. Terdapat interaksi antara tindakan kesadaran (noesis) dan obyek kesadaran (noema). Namun interaksi itu tidak boleh dianggap sebagai kerjasama antara dua unsur yang sama penting. Karena akhirnya hanya ada “kesadaran”. Maka, yang termasuk dalam fenomen juga bermacam-macam. Tidak hanya batu-batuan, alam, masyarakat, tapi juga termasuk emosi, rasa takut, rasa cemas, yang sakral atau yang jahat. Inilah yang dikaji dalam fenomenologi hermeneutik. Hermeneutika adalah suatu pendekatan dalam menafsirkan teks-teks untuk menemukan makna dari teks-teks tersebut. Sementara fenomenologi tidak terbatas pada tafsir teks. Tapi juga realiti di luar teks. Jadi, menurut saya, perlu ada silang metodologi antara hermeneutika dan fenomenologi.
Istilah yang tepat untuk menggabungkan dua pendekatan itu adalah fenomenologi hermeneutika yang mendekatkan diri dengan fenomen teks, atau teks sebagai fenomen. Jika kajian hermeneutika dimaksudkan untuk menemukan makna dari teks-teks, maka, fenomenologi itu tidak terbatas pada tafsir teks, tapi juga realitas di luar teks. Dengan menggabungkan antara hermeneutika dan fenomenologi, diharapkan akan memperkaya wacana keilmuan untuk menemukan sebuah jawaban yang tepat dalam menangkap realitas. Fenomenologi bukan hanya sebagai filsafat, atau berfilsafat, tapi sudah menjadi bagian dari kaedah, tatacara atau pendekatan penyelidikan—baik ruang maupun waktu. Kant, menyatakan ruang dan waktu adalah a priori dalam kesadaran. Tapi, fenomenologi menjelaskan apa yang dialami: doktrin keagamaan, yang ideal, yang normatif dan sebagainya.
Fenomenologi menyelidiki tentang gejala keagamaan, maka bagaimana perspektif-perspektif itulah yang diselidiki, termasuk sintesisnya. Sedemikian rupa, sehingga seperti itu akan menolong kita untuk menangkap fenomen dengan sungguh-sungguh. Fenomenologi, dengan demikian berpengaruh luas. Sehingga pendekatan dekonstruksi pun—yang banyak diikuti oleh pemikir liberal, seperti: Abed al-Jabirie, Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, turut dipengaruhi oleh fenomenologi. Fenomenologi tidak pernah puas hanya melihat dari luar. Fenomenologi masuk ke dalam penghayatan orang.

Kritik Nalar atas Teks
Perlu ditegaskan, bahwa dalam realitas sejarah tidak semua persoalan hidup manusia bisa dijawab dengan teks [termasuk teks agama sekalipun—yang akan dibicarakan lebih lanjut di bawah]. Jacques Derrida, pemikir kontemporer pascastrukturalis, adalah salah seorang yang menaruh perhatian pada peran dan fungsi bahasa. Ia memperkenalkan metode membaca teks. Dalam Speech and Phenomena, and Other Essays on Husserlss Theory of Signs (1973) serta Writing and Difference (1978), Derrida membongkar pendekatan tradisional, seperti yang dipahami sejarawan konvensional, bahwa teks merupakan pembawa makna yang stabil dan setiap peneliti mencari kebenaran [ilmu pengetahuan] melalui teks. Dekonstruksi memisahkan konsep tradisional penulis dan karyanya. Dekonstruksi tidak mengistimewakan penulis, mengubah sejarah dan tradisi menjadi intertekstualitas, dan meninggikan pembaca. Dekonstruksi merupakan aktivitas pembacaan di mana teks harus dibaca dengan cara yang sama sekali baru.
Menurut Derrida, teks dapat menyembunyikan kekurangan, kelemahan, dan kebohongan penulis serta mengandung sejumlah ketakkonsistenan konsep bahkan kontradiksi ciptaan penulis yang menjadi landasan teks, sehingga muncul paradoks dalam menggunakan konsepnya di dalam teks secara keseluruhan. Tak seorang pun dapat membuat sarana [tanda] dan tujuan [makna] menjadi identik. Bahasa merupakan proses temporal. Dalam pandangan Schleiermacher, mengerti atau memahami suatu teks adalah menemukan arti asli teks tersebut atau menampilkan apa yang dimaksud oleh pengarang teks, yakni pikiran, pendapat, visi, perasaan, dan maksud pengarang teks. Setiap zaman memiliki beban tugas untuk menginterpretasikan suatu teks.
Dekonstruksi mengelaborasi sebuah cara pembacaan teks, sebuah strategi dekonstruksi yang memungkinkan dia mengidentifikasi asumsi-asumsi metafisis yang pernah dilontarkan oleh para filosof. Melalui dekonstruksi, teks bukan sekadar medium bagi ilmu pengetahuan, melainkan ia sendiri adalah obyek ilmu pengetahuan yang berdiri sendiri, yang bisa menghadirkan pengetahuan baru. Dengan demikian, dekonstruksi merupakan strategi untuk menguliti lapisan-lapisan makna yang terdapat di dalam “teks”, yang selama ini telah ditekan atau ditindas.
Setiap teks mempunyai banyak lapisan makna, yang dapat dibaca berbeda-beda oleh kepentingan yang berbeda, sesuai dengan perkembangan zaman. Dengan pembacaan “dekonstruktif” ini justru merangsang pemikiran-pemikiran agama yang kreatif. Dekonstruksi ingin memperlihatkan bagaimana struktur dan pengarang gagal menguasai teks. Dekonstruksi yang ditawarkan Derrida membawa konsekuensi serius pada ranah pemikiran, karena kecenderungan anti fondasionalismenya yang tinggi. Konsekuensi itu mengharuskan untuk menelanjangi klaim-klaim kebenaran dari sistem diskursif filsafat dan metafisika. Ini semua dilakukannya untuk membebaskan penafsiran dari beban makna.
Pengaruh Derrida terhadap para pemikir Muslim, seperti Arkoun, Jabirie, Ali Harb, Abu Zayd, di mana mereka dalam kerja intelektualnya menawarkan model pembacaan yang dekonstruktif yang tidak semata-mata dipahami secara literal-skriptural an sich, tetapi menggali berbagai alternatif makna lain yang memungkinkan untuk melakukan pembacaan secara produktif. Sebab sebuah pembacaan yang baik bukanlah yang sesuai dengan teks, melainkan yang berbeda dengan teks yang dibaca dan dengan subyektifitas dirinya secara bersamaan, sehingga lahirlah sebuah teks yang baru dan aktifitas ilmiah yang bersifat kreatif secara berkesinambungan.
Sebagaimana dijelaskan di muka, bahwa dalam realitas sejarah tidak semua persoalan hidup manusia bisa dijawab dengan teks. Persoalan umat manusia, sejak Adam sampai kini tidak sepenuhnya berjalan atas landasan tekstual agama. Para pengamat yang jeli melihat adanya hubungan dialektik antara teks dengan sejarah [realitas] yang tak jarang dimenangkan sejarah. Ambillah contoh untuk penjelas dialektika teks dan sejarah. Dalam teks-teks primer dan sekunder Islam, perihal sistem politik tidak dijelaskan secara terperinci. Diamnya teks ini tentu mempunyai maksud-maksud tertentu. Sebagian pemikir memandang hal itu memang tidak perlu, karena baik al-Qur’an maupun Nabi sendiri, sadar kalau hal demikian selalu tunduk pada realitas manusia yang berkembang dinamis, progresif dan memerlukan inovasi tiada henti.
Sebagai contoh, teks berbicara tentang negara yang tersusun atas dasar identitas agama, konteks menunjukkan negara bangsa terbangun bukan atas fondasi identitas keagamaan. Teks, oleh kalangan fundamentalis disangka berbicara tentang “hukum Tuhan” [padahal tidak demikian], sementara konteks membutuhkan adanya mekanisme sosio-politik yang lebih demokratis untuk mewujudkan perangkat hukum yang mengatur kehidupan publik. Dialektika teks dengan konteks, seolah memperkukuh anggapan kalau teks beku, statis dan final, membelenggu dan tinggal menerapkannya saja secara harfiah, sebagaimana bisa terbaca dari opini kalangan fundamentalis. Oleh karena itu, tak heran bila pemikir liberal asal Kuwait, Al-Baghdadi mengejek mereka sebagai ‘ubbad al-nushush, penyembah teks itu sendiri atau—dengan bahasa agak halus dan romantis ala Yudi Latief—mendambakan “pelukan teks”. Maka, dalam pandangan Arkoun, strategi terbaik untuk memahami historisitas keberadaan umat manusia, ialah dengan melakukan dekonstruksi dan melepaskan pengaruh ideologis. Jika strategi ini digunakan, maka umat Islam bukan saja akan memahami secara lebih jelas masa lalu dan keadaan mereka saat ini untuk kesuksesan mereka di masa yang akan datang, namun juga akan menyumbang kepada ilmu pengetahuan modern.
Terus terang saja, sebenarnya saya agak malas, ketika berbicara mengenai masa lalu Islam, karena seolah-olah saya hendak mencari justifikasi kebenaran melalui agama. Padahal, dengan menggunakan akal pikiran sendiri sebenarnya kita bisa menentukan ukuran moral universal—tapi bukan berarti menafikan aspek partikularnya—sesuai dengan situasi tertentu. Dan bukan sebaliknya menjadikan moral sebagai dogma—siapapun yang membawanya, termasuk Nabi. Moral dalam sebuah masyarakat pada hakikatnya boleh dipersoalkan legitimasinya. Moral bersifat nisbi. Lama-kelamaan, moral baru akan menggantikan moral sebelumnya, dan memperbaiki dunia-kehidupan masyarakat tersebut. Ini menunjukkan bahwa legitimasi moral adalah sesuatu yang boleh berubah. Persoalan moral itu sebenarnya bukanlah persoalan perasaan. Persoalan moral, bagi Habermas, adalah dasar-dasar rasional yang boleh menggalang wacana, yakni wacana yang membawa suara-suara universal, yang sekaligus dapat dipersoalkan. Jadi, sejauh dapat dipersoalkan, maka itu adalah rasional. Sebaliknya, kalau tidak dapat dipersoalkan, itu adalah persoalan perasaan semata. Dengan demikian, terbukti bahwa persoalan moral adalah persoalan rasional.
Pandangan Al-Razi, yang diutarakan dalam bukunya Naqd Al-Adyan Aufi Al-Nubuwwah (kritik terhadap agama-agama atau terhadap kenabian) mengatakan nabi tidak berhak mengklaim dirinya sendiri sebagai seorang yang memiliki keistimewaan khusus, baik fikiran maupun rohani, karena semua orang itu adalah sama dan keadilan Tuhan serta hikmah-Nya mengharuskan tidak membedakannya antara seseorang dengan yang lainnya, menunjukkan bahwa kritik juga boleh dilakukan pada siapapun, tanpa kecuali.
Karenanya, kita harus membebaskan akal, termasuk cara berpikir [serba] teologis [baca: wahyu yang terekam dalam al-Qur’an]. Kita yang hidup di zaman modern, tidak perlu mendasarkan semua persoalan pada teks, misalnya mengenai poligami, pembagian warisan, kedudukan perempuan, dan berbagai hukum pidana yang dirumuskan dalam fiqh. Jika nalar kita di[ter]belenggu, baik oleh teks [agama] maupun ilmu pengetahuan, maka “Pencerahan” tidak akan pernah terjadi. “Pencerahan” mengandaikan adanya sikap kritis nalar terhadap teks, baik Kitab Suci maupun ilmu pengetahuan.
Seperti saya singgung di muka, bahwa sebenarnya saya malas berbicara mengenai masa lalu Islam, namun, di sini [sebagai contoh saja] saya ingin menunjukkan bahwa masa lalu Islam—tanpa menafikan adanya sejarah buram umat Islam—adalah masa lalu yang dinamis dan senantiasa progresif. Umar bin Khattab, misalnya, khalifah yang konon paling inspiratif [dibanding ketiga khalifah lainnya] dan tidak rigid dalam pengambilan hukum serta lebih menekankan semangat dan jiwa Al-Qur’an dan Sunnah ketimbang teks. Dalam ijtihad Umar misalnya, posisi akal menempati tempat yang utama sehingga ia dikenal sebagai pembawa mazhab ra’yi (akal). Dalam kasus-kasus ijtihad yang dilakukan Umar, secara lahiriah keluar dari teks, tetapi secara esensial justru berpegang teguh pada esensi Al-Qur’an.
Inilah juga yang dilakukan oleh Arkoun, yakni melakukan apa yang disebutnya sebagai “kritik nalar Islami”, yaitu nalar Islami sebagaimana berkembang dan berfungsi pada periode tertentu dan masih memengaruhi serta menguasai dunia Islam hingga hari ini. Untuk melakukan “kritik nalar Islami” ini, Arkoun memakai metode kritik sejarah; berangkat dari masalah bacaan sejarah atau problem historisisme dan problem hermeneutik. Dengan historisisme, Arkoun bermaksud melihat seluruh fenomena sosial-budaya melalui perspektif sejarah: masa lalu harus dilihat menurut strata historikalnya. Jika metode ini diaplikasikan terhadap teks-teks agama, apa yang dibutuhkan adalah makna-makna baru yang secara potensial bersemayam dalam teks-teks tersebut. Ini artinya, historisisme berperan sebagai metode rekonstruksi makna lewat penghapusan relevansi antara teks dengan konteks.
Sejalan dengan Arkoun, Jabirie juga menganggap penting kajian historisisme, dan lebih jauh lagi menekankan keharusan menghadirkan tradisi atau turats dalam kemasan yang lebih cocok untuk modernitas. Usaha pengemasannya ini telah diformulasikan dalam tiga jilid karya monumentalnya, yang ia namakan “Proyek Kritik Akal Arab” (Masyru 'Naqd Aql al-'Arabi). Hanya saja, dalam karya-karyanya, Jabirie tidak membahas persoalan-persoalan seperti ortodoksi, wahyu, mitos, imajiner, simbol atau yang lain dari persoalan teologis seperti yang dominan dalam karya-karya Arkoun.
Apa yang diinginkan oleh Arkoun—dan pada dasarnya juga dilakukan oleh para pemikir liberal lainnya—dengan menggunakan seperangkat metodologi yang dipinjam dari Barat, sesungguhnya tidak lain adalah ingin membangun pemikiran keagamaan yang terbuka, tanpa sikap a priori teologis terhadap semua pengalaman keagamaan manusia dengan menggunakan piranti keilmuan modern. Sehingga ia ingin memadukan pemikiran Islam dengan pemikiran Barat modern. Bagi Arkoun, syarat utama untuk mencapai keterbukaan (pencerahan) pemikiran Islam di tengah kancah dunia modern adalah dekonstruksi terhadap episteme ortodoksi dan dogmatisme. Komitmennya bukan pada keislaman yang sudah menjadi sedemikian baku oleh konstruksi ulama [yang biasa disebut, al-salaf al-shalih], tetapi pada Islam yang masih “cair” atau era “terpikirkan” [dalam bahasa Arkoun], seperti pada era Rasulullah. Kerja keras ini telah membuat sebagian umat Islam terjaga dari tidur tradisi sehingga merasa perlu meninjau ulang posisinya dalam berislam. Sementara pada sisi yang lain, menjadi semakin jelas, seberapapun kuatnya dipegangi, bahwa akar peradaban Islam, episteme atau bangunan nalar keislaman tetaplah berada pada wilayah historisitasnya yang beruang dan berwaktu.
Dengan menemukan “semangat zaman”, para pembaru Islam bermaksud membangun kembali (Reconstruction) komitmen keislaman dan bahkan membangun kembali peradaban Islam. Perjalanan sejarah—mengikuti Adonis—ternyata bukan hanya gerak dan perubahan pada “struktur bawah” tetapi juga pada “struktur atas”. Bahkan “struktur atas” menjadi pusat perubahan dan dinamisasi itu yang justru melahirkan sejarah. Dalam istilah F. Budi Hardiman, makna teks bukanlah makna bagi pengarangnya, melainkan makna bagi kita yang hidup di zaman ini. Maka, menafsirkan adalah proses kreatif. Hal ini berkebalikan dengan kelompok fundamentalis.
Perlu kiranya, saya singgung dalam tulisan ini, bahwa belakangan, suara atas nama Islam yang direpresentasikan oleh kelompok-kelompok yang tidak mewakili sebagian besar umat Islam, yaitu kelompok yang dalam tulisan ini disebut “Islam Radikal” atau ”Islam fundamentalis”, alih-alih ingin berkompetisi di pentas global, umat Islam [justru] dirundung citra buruk di mata dunia dengan stigmatisasi radikalisme, bahkan terorisme. Suatu ideologi yang kerap kali mempunyai fungsi menggugah militansi dan radikalisasi umat. Selanjutnya, fundamentalisme Islam diwujudkan dalam konteks pemberlakuan syariat Islam yang dianggap sebagai solusi alternatif terhadap krisis bangsa. Mereka hendak melaksanakan syariat Islam secara kaffah dengan pendekatan tafsir literal atas al-Qur’an. Pokok pikiran kaum fundamentalis dalam menegakkan syariat Islam adalah pengakuan atas otoritas Tuhan dan syariatnya-Nya semata di atas bumi, dan ketundukan manusia hanya kepada-Nya.
Dalam konteks politik global, fundamentalisme Islam dapat dihubungkan baik dengan realitas politik internasional maupun pemikiran di balik realitas itu. Sebut saja ide tentang clash of civilizations Huntington yang cukup mempengaruhi perilaku politik global pasca-Perang Dingin. Meski tidak valid secara faktual, ide benturan peradaban tersebut cukup kuat bergema sekaligus diafirmasi oleh banyak kalangan. Huntington, mensinyalir dalam statemennya : “Membangun sebuah peradaban musti harus merusak peradaban itu sendiri, jangan membangun jika takut merusak”. Setiap usaha untuk melakukan pembangunan adalah suatu perubahan. Dan suatu perubahan pasti menyisakan resiko. Sehingga pilihan menghadapi suatu dilema: terus mendesakkan industrialisasi dan modernitas akan berarti menghancurkan landasan nilai yang terdapat di dalam kebudayaan-kebudayaan dan tradisi-tradisi yang ada. Dan, “Ketidaktahuan akan sesuatu masalah, akan melahirkan prasangka” (the ignorance to the something is the roat of the prejudice).
Dalam perspektif inilah, lahirnya fundamentalisme Islam tak lepas dari bingkai pandangan yang terbentuk secara konfrontatif tersebut. Mengutip Bassam Tibbi, fundamentalisme Islam merupakan gejala ideologi yang muncul sebagai respon atas masalah-masalah globalisasi, fragmentasi dan benturan peradaban. Inilah gambaran betapa telah terjadi ketegangan dalam pergumulan umat Islam dengan modernitas, yakni berputar-putar pada masalah keautentikan dan kemodernan. Ketegangan ini terlimpah antara desa lawan kota, buta huruf versus pendidikan, kepasrahan versus ambisi, kesalehan versus kemungkaran, dan sebagainya.
Penolakan kaum fundamentalis terhadap dominasi konsep Barat ini bukan semata karena ia merupakan solusi yang diimpor (al-hulul al-mustauradah), seperti yang dinyatakan oleh Yusuf Qardhawi, tetapi juga karena lebih mencerminkan prototipe negara sekuler. Konsep ini, menurut mereka, bertentangan dengan doktrin Islam dan formalisasi syariat Islam. Sebaliknya, mereka mengusung pandangan teosentris Islam yang tanpa batas dengan menolak ide tentang manusia sebagai jiwa yang bebas untuk menentukan diri sendiri. Sebab itu, mereka membutuhkan wilayah kekuasaan yang dibayangkan sebagai tempat implementasi hukum syariat.
Inilah fenomena—seperti disinyalir oleh Nasr Hamid Abu Zayd—yang terjadi pada paroh kedua abad ke-20 ini adalah bahwa kepercayaan akan eksistensi “syari’ah” telah menyebabkan terciptanya kerancauan pemahaman, yang bercampur aduk dengan perasaan iman keagamaan, sehingga pemikiran tersebut menjadi dogma keagamaan, dan “syari’ah” dengan pemahaman seperti ini menjadi bentuk lain dari aqidah, yang mana Islam tidak akan sempurna tanpa kedua konsep tersebut (aqidah dan syariah) secara bersamaan. Oleh karena itu, “penerapan syari’ah” menjadi tuntutan yang indah; karena tanpa syari’ah masyarakat Muslim akan kehilangan sifat “islami” dan menjadi masyarakat “jahiliyah”. Inilah pendapat yang dirumuskan al-Maududi dalam konteks pertarungan politik sektarian di India pada malam kemerdekaan, dan yang menjadi penyebab kaum Muslimin India melepaskan diri dan mendirikan sebuah negara yang kemudian dikenal dengan nama Pakistan.
Bruce B. Lawrence [Shofan: 2006] memotret fundamentalisme sebagai ideologi. Ia segera mengglobal berkat publikasi media. Dalam penelitiannya yang berjudul ‘Defenders of God: the Fundamentalist Revolt Against the Modern Age’, Lawrence, menggunakan dua kerangka yaitu, Context dan Countertext. Pertama, kerangka Context dipakai Lawrence untuk menggambarkan dua elemen mendasar: antara modernitas dan modernisme. Modernitas menjadi elemen pokok dari dunia modern itu sendiri; sementara modernisme menjadi paham yang membentuk pengalaman manusia dalam berinteraksi dan merespons dunia modern. Antara modernitas dan modernisme dipakai Lawrence untuk menentukan era teknologi tinggi dalam sejarah dunia.
Kedua, kerangka Countertext dipakai Lawrence untuk menguji respon keagamaan terhadap modernitas dan modernisme, yang secara definitif disebut dengan kaum fundamentalis. Lawrence memfokuskan kajiannya pada kaum fundamentalis Yahudi, Kristen, dan Islam. Fundamentalisme, dengan demikian, menjadi gejala agama-agama. Ia tidak khas dengan agama tertentu. Islam, misalnya. Yang ditunjukkan oleh ketiga fundamentalis ini, demikian analisa Lawrence, adalah yang disebut Countertext terhadap visi dunia modern. Di sini lahirlah ambiguitas kaum fundamentalis. Satu sisi, kaum fundamentalis secara implisit menerima dan menikmati manfaat-manfaat modernitas dalam bentuk teknologi modern, namun pada sisi lain, mereka secara eksplisit menolak modernisme sebagai kerangka ideologi yang holistik. “They are moderns but not modernists”.
Penelitian Lawrence, secara umum dapat disimpulkan bahwa di samping sebagai kebangkitan dari proses radikalisasi agama, kehadiran kaum fundamentalisme juga sebagai gerakan protes terhadap hegemoni modernitas dan modernisme. Karena itu, kaum fundamentalis berambisi menawarkan pandangan dunia baru yang menciptakan dunia bersandarkan pada nilai dan pengalaman religius keagamaan.
Fundamentalisme adalah fakta global dan muncul pada semua kepercayaan sebagai tanggapan pada masalah-masalah modernisasi. Karen Armstrong mengatakan bahwa gerakan fundamentalis tidak muncul begitu saja sebagai respon spontan terhadap datangnya modernisasi yang dianggap sudah keluar terlalu jauh. Semua orang religius berusaha mereformasi tradisi mereka dan memadukannya dengan budaya modern, seperti dilakukan pembaharu Muslim. Ketika cara-cara moderat dianggap tidak membantu, beberapa orang menggunakan metode yang lebih ekstrem, dan saat itulah gerakan fundamentalisme lahir.
Lebih kentara lagi tatkala penafsiran teks keagamaan yang parsial mewarnai kehidupan politik kita. Akibatnya, pembenaran politik berdasarkan teks Kitab Suci membawa pada hegemoni dan cenderung bertindak represif terhadap kelompok subordinat tertentu. Radikalisme dan fundamentalisme ekstrem pada urutannya akan menghasilkan kekuasaan yang tidak berkompromi dengan pluralitas (demokrasi) alias otoriter. PKS partai islamis yang dipengaruhi oleh gerakan al-Ikhwan pimpinan Hasan al-Banna menempuh jalan demokrasi untuk mencapai tujuannya. Meskipun tidak menolak demokrasi, pluralisme dan nasionalisme Indonesia, namun kita tetap saja belum bisa membuktikannya, apakah PKS benar-benar menjadi partai pluralis atau justru sebaliknya, itu semua hanya merupakan strategi belaka untuk mencari simpati massa. Kita masih harus menunggu sampai suatu ketika PKS memegang kekuasaan. Sementara faksi-faksi seperti MMI [Majelis Mujahidin Indonesia], HTI [Hizbut Tahrir Indonesia], dan FPI [Front Pembela Islam] mereka punya tuntutan yang sama: pelaksanaan syariat Islam.
Fundamentalisme keagamaan yang berpegang pada sikap literer yang sangat kaku dan melihat segala sesuatu secara hitam putih sangat diragukan kemampuannya dalam menjawab masalah-masalah makna (meaning) riil yang dimunculkan oleh proses modernisasi. Ketidaksanggupan kaum fundamentalis dalam melakukan penalaran ilmiah, tampak pada lemahnya gagasan-gagasan yang cenderung utopis. Menyebut dua di antaranya adalah gagasan mengenai khilafah islamiyah dan islamisasi ilmu.

Khilafah Islamiyah
Melalui khilafah kelompok Islam fundamentalis berasumsi bahwa penerapan syariah dapat ditegakkan, kesatuan umat (pan-islamisme) dapat digalang, jihad dapat dilaksanakan. Pendek kata, dengan tegaknya pemerintahan Islam, segala bentuk korupsi, kriminalitas, kemiskinan, dekadensi moral, dan persoalan lain dapat diselesaikan. Namun, merealisasikan gagasan itu sungguh tidak semudah seperti membalikkan tangan. Asumsi-asumsi tersebut, menurut hemat saya, tak lebih hanyalah sekadar slogan hampa yang disuarakan demi kepentingan politik belaka. Ini terlihat dari upaya para pendukung gerakan itu yang hanya menggunakan label Islam tanpa memahami secara jernih konsep-konsep keagamaan yang dijadikan sebagai slogan. Spanduk-spanduk yang mempromosikan syariah dengan gambar wanita cantik berjilbab sembari menyungging senyum bertuliskan: “Indahnya Syariah Islam” banyak memenuhi sudut-sudut kota. Slogan-slogan yang mereka kampanyekan seperti Islam Way of Life, Islam adalah cahaya, demokrasi adalah kegelapan, pada prakteknya hanyalah alat kampanye belaka untuk mengais dukungan publik Muslim yang selanjutnya dijadikan sebagai dasar legitimasi untuk menindas atas nama Islam. Islam hanya menjadi tameng bagi watak politis upaya-upaya tersebut dan menjadi dogma-dogma eksklusif. Pemberlakuan syariat Islam yang konon secara kaffah itu diberbagai belahan negara Islam justru lebih banyak menimbulkan distorsi dan kejahatan kemanusiaan ketimbang memunculkan sebuah peradaban manusia yang egaliter, demokratis, berkeadilan, dan manusiawi.

Islamisasi Ilmu Pengetahuan
Gagasan ini antara lain dilontarkan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ismail R. Al-Faruqi. Ajuan gagasan itu bertitik tolak dari anggapan bahwa sistem pendidikan yang datang dari dunia Barat itu hanya dapat mengembangkan peradaban materialistik belaka dan rusaknya nilai-nilai spiritual dan moral. Gerakan pencarian epistemologi Islam ini tampak semakin nyata ketika pada tahun 1984 terbit majalah Afkar/Inquiry. Di situ banyak dibahas masalah-masalah di sekitar epistemologi Islam. Bahkan beberapa penulis di antaranya telah maju selangkah dengan membahas temuan-temuan mutakhir sains modern dalam berbagai bidang, seperti biologi, antropologi, masalah lingkungan dan sebagainya. Dari kelompok ini bisa dicatat nama-nama Ziauddin Sardar, Munawar Ahmad Anees, Parvez Mansoor, Gulzar Haider, Meryll Wynn Davies – yang juga adalah redaktur di majalah tersebut.
Rahman juga menganggap rancangan sistematis al-Faruqi mengenai langkah-langkah islamisasi ilmu terlalu mekanistis. Begitu juga dengan Hossen Nasr dan Naquib al-Attas yang dinilai hanya akrab dengan bagian-bagian tertentu dari tradisi intelektual Islam. Karenanya, Rahman, dengan tegas menolak gagasan Islamisasi pengetahuan. Selain Rahman, Abu Zayd, juga menolak keras bahkan menentangnya. Ia menyebut pembacaan— dalam rangka Islamisasi ilmu—tersebut sebagai pembacaan tendensius-oportunistik-pragmatis dengan mengabaikan sudut konteks objektif-historis. Upaya Islamisasi ilmu ini juga mendapat tantangan keras dari Arkoun, yang mengatakan bahwa Islamisasi ilmu dan teknologi dapat menjebak kita pada pendekatan yang menganggap Islam hanya semata-mata sebagai ideologi.
Saya melihat bahwa paradigma Islamisasi ilmu tersebut lebih bersifat reaktif dari pada proaktif. Ciri khas Islami itu menjadi sesuatu yang setandar, baku, absolut, konstan, dan rutin, sehingga seolah-olah tidak ada peluang dan ruang gerak yang dinamis. Sikap tersebut, kurang efektif untuk mengantisipasi era globalisasi, justru kita akan terhambat oleh akselerasi perkembangan dan kemajuan iptek serta cepatnya arus perubahan sosial. Belum lagi, soal kesempitan istilah pengetahuan dalam dunia Islam yang hanya dibagi menjadi qauliyah dan kauniyah. Pembagian ini akan berimplikasi pada katagorisasi yang bersifat dikotomis dan trikotomis –sebagaimana tesis Clifford Geertz; priyayi, abangan dan santri– yang tidak selalu menggambarkan realitas yang sesungguhnya. Memang, seruan Islamisasi ilmu pengetahuan, sastra, dan seni, merupakan seruan yang tampak seolah seperti anugerah, namun sesungguhnya petaka.

Membebaskan Nalar dari Dogmatisme Agama
Begitulah mobilisasi ideologis di tengah massa Islam yang tertutup, dan tertindas. Fundamentalisme Islam tidak membangun tenda atau rumah. Ia berdiri dalam ketelanjangan, tak memiliki apapun, tidak bersikap rasional dan tidak lahir dari akal. Dari mana ia lahir? Ia lahir dari rasa, bahkan dari emosi dan hawa nafsu. Oleh karena itu, fundamentalisme selamanya merupakan reaksi dan bukan aksi. Sumber reaksi itu adalah rasa dan aktifitas ragawi semata, dan bukan pemikiran yang merupakan aktifitas akal. Sikap rasional, syaratnya adalah lepas dari nafsu dan perasaan dan melihat sesuatu sebagaimana adanya terlepas dari sikap subyektif. Dan inilah yang memungkinkan kesaling-pahaman.
Dengan demikian, tak ada cara untuk memerangi fundamentalisme selain melalui akal. Yakni, menghadapi setiap sikap ekstrem dengan alternatifnya yang rasional. Hemat saya, untuk sampai kepada pencerahan, pembebasan akal mendapat perhatian yang utama, yang berarti pembebasan dari dominasi dan ketergantungan—termasuk ketergantungan terhadap teks agama, ketergantungan terhadap tokoh, ketergantungan terhadap ilmu pengetahuan tertentu dan ketergantungan terhadap masa lalu. Khusus yang terakhir ini [masa lalu] selalu menjadi rujukan utama—jika bukan satu-satunya—kaum fundamentalis. Seolah masa lalu adalah masa yang paling absah dan otoritatif dibandingkan masa sekarang [modern]. Memang, tidak ada benda tanpa waktu. Dan karena waktu hanya suatu dimensi saja dari kenyataan, maka teori-teori pun muncul bahwa sebetulnya waktu itu relatif. Oleh karena itu secara teoritis orang itu bisa berjalan-jalan ke waktu masa lampau ataupun masa depan melalui apa yang dalam pseudo-ilmiah disebut, “time tunnel” (lorong waktu). Tapi masa lalu bukanlah segala-galanya. Ia berjalan sesuai dengan perkembangan dan kemajuan.
Saya sedang tidak menganjurkan pada pembaca agar meninggalkan agama, tetapi lebih kepada bagaimana agar kita tidak terbelenggu oleh teks agama yang pada akhirnya berujung pada dogmatisme-absolutisme. Bagi saya ilmu pengetahuan tidak mungkin dipisahkan dari agama, karena agamalah yang menjadi salah satu faktor penyebab lahirnya ilmu pengetahuan [modern]. Perdebatan antara wilayah teologis [wahyu, teks] dengan nalar [akal budi] sudah sangat dikenal luas dan telah berlangsung sejak Abad Pertengahan, ketika para filsuf dan teolog saling berargumentasi mengenai “kebenaran” dengan cara mempertentangkan “iman” dan “rasio”. Nalar adalah refleksi dari rasionalitas yang terbelenggu oleh dogma gereja yang ambigu. Nalar berhasil meminggirkan [doktrin-doktrin] agama. Dan dunia Barat menjadi tersekularkan. Melewati masa Renaissance, periode pencerahan hingga sampai ke zaman modern ini, masih dirasakan pengaruhnya.
Debat Habermas dan Ratzinger tentang sekularisasi, saya kira patut kita cermati. Habermas adalah filsuf mazhab Frankfurt yang sepenuhnya mengimani rasionalitas. Sementara Ratzinger dikenal sebagai pribadi yang teguh menjaga ortodoksi Katolik. Kini, Ia pemegang otoritas tertinggi gereja yang sepenuhnya berpegang pada kebenaran transenden. Baik Ratzinger maupun Habermas dalam perdebatan ini sama-sama memakai istilah paska sekular. Ada semacam common ground bagi proses dialog antara iman dan nalar. Nalar dan iman perlu memerhatikan secara sungguh-sungguh sumbangan yang diberikan masing-masing pihak.
Habermas dalam debat ini memberikan penekanan pada public use of reason dalam proses komunikasi publik. Habermas mengawali argumentasinya pada teori liberalisme politik dari Kant. Liberalisme politik adalah legitimasi non-relijius dan legitimasi paska metafisik yang menjadi dasar normatif pembentukan negara demokratis konstitusional. Liberalisme penting artinya bagi pluralisme sebagai fakta kemasyarakatan yang tak terbantah. Dalam isu pluralisme, Habermas lalu mengolah kembali teori Rawls tentang keadilan hingga formulasi liberalisme politis. Dalam titik ini, sebagaimana ideologi-ideologi lain, agama memiliki hak dan peran politis. Agama baru bisa bicara pada ruang publik selama patuh pada “klausul kondisional”, yakni agama mesti berbicara dan merepresentasikan diri dalam rasionalitas publik.
Sedang Ratzinger mengawali uraiannya dengan meninjau kenyataan masyarakat global yang makin terhubung satu sama lain. Di sana terjadi proses saling memengaruhi yang cenderung mengikis kontrol moral dan yuridis. Pendeknya, apa yang disebut etika menjadi semakin tak bermakna dalam masyarakat global. Situasi ini meliarkan potensi mencipta dan merusak di antara manusia dan dunia yang dihuninya. Ratzinger melihat ilmu pengetahuan semakin mustahil diharapkan mampu melahirkan etika.
Debat dua ilmuwan di atas, seolah menggambarkan pertentangan nalar vs. iman. Seperti saya kemukakan di atas, bahwa nalar dan iman [agama] sama-sama berpotensi menyeret kita pada absolutisme, saat kita tidak mampu mengambil jarak dari kungkungan dua arus: nalar dan agama. Kematian pemikiran—sebagaimana disinggung Mas Dawam— bisa muncul dari sini, jika ahli pikirnya tidak sanggup melahirkan kontekstualisasi gagasannya serta ulama tidak sanggup bertanggung jawab atas agamanya.
Dengan demikian, kita harus berani mempertahankan kebebasan pada saat kebebasan sungguh-sungguh terancam. Sapere aude! “Beranilah berpikir sendiri!” Teks pendek itu terbukti menjadi soko guru dunia modern. Pencerahan—mengikuti Kant—terjadi ketika manusia membebaskan diri dari selbst verschuldeten Ummundigkeit, ketidak-dewasaan atau ketergantungan yang justru kita tumbuhkan sendiri dalam diri kita. Dalam keadaan tak dewasa itu, manusia memang tetap punya akal budi, tapi ia tak punya tekad dan keberanian untuk menggunakannya. [Wardaya, SJ, 2004: xvii-xviii]. Ketidakdewasaan itu sebagai ketergantungan dan ketertundukan pada otoritas lain di luar kemampuan akal budi manusia sendiri, entah itu kitab suci, institusi, tokoh maupun apa yang selama ini diwarisi atas nama “tradisi”. Dewasa atau tidak dewasanya seseorang tergantung pada pilihan dan keberanian untuk menjalani pilihan itu.

Mencegah Hidup Tanpa Nalar
Kompleksitas dunia seharusnya menjadikan manusia merasa tertantang untuk melanjutkan ekspedisi di alam semesta. Manusia dituntut secara terus menerus untuk mencari cara baru menafsir realitas, dalam memahami kompleksitas dunia. Karena di situlah letak nilai dan derajat kemanusiaannya yang ditentukan oleh logos, nalar dan kata. Kata-kata menjadi elemen-elemen yang membangun struktur bahasa. Dunia yang terus-menerus menampilkan seabreg ide dan bentuk yang berbeda satu sama lain adalah sebuah kompleksitas yang berbelit menuntut pemahaman akan keragaman. Nalar adalah fakultas mental yang memungkinkan manusia hidup dalam pluralitas, yang sudah menggerakkan manusia mencapai bentangan peradaban di hadapan kita kini. Untuk mengkonstruksinya, kita perlu berangkat dari realitas sehari-hari. Karena pada kenyataannya pluralitas itu tak bisa dihindari dan secara psikologis kita tak mungkin luput dari pengaruhnya, baik yang positif ataupun negatif. Kita tetap berkomunikasi dengan orang yang beragam betapapun minimalnya keterlibatan kita dengan mereka.
Peradaban manusia menunjukkan bahwa dari masa ke masa manusia makin mengarah ke cultural hybrids [budaya hibrida], hidup dalam keragaman sebagai hasil percampuran budaya. Pemahaman terhadap keragaman realitas dan cara berpikir menunjukkan watak nalar manusia. Nalar yang sejauh ini membantu manusia hidup dalam pluralitas mestilah punya atribut mampu melintas batas, bergerak dari satu garis ke garis lain, dari satu jalur ke jalur lain, dari satu kutub ke kutub lain. Keutamaan dari sifat nalar adalah kelenturannya, fleksibilitas untuk bergerak dari satu hal ke hal lain, selain tentu saja memiliki kemampuan memahami, menambah pengetahuan-pengetahuan baru sembari terus menjelajahi kemungkinan baru.
Begitulah nalar mengalirkan hidup dan menggerakkan peradaban manusia; tak putus-putus sebab nalar adalah kelincahan gerak mental dan refleksi manusia yang tak beku-beku mengaliri kompleksitas dialektika beragam kemungkinan. Nalar bukan hanya kapasitas untuk memahami berdasarkan kategori atau prinsip identitas. Kemampuannya bukan hanya memilih dan memutuskan, tetapi juga menengahi, mengkoordinasi, berimajinasi, bekerja sama dengan emosi dan kehendak. Ia membawa manusia pada pengetahuan yang lebih baik dari sebelumnya dan kepada kemungkinan-kemungkinan pengetahuan yang lebih baik di masa datang.
Maka, sekali lagi, pencerahan merupakan tugas kemanusiaan. Maka, agar terhindar dari absolutisme dan mencapai kedewasaan, tidak bisa tidak kita harus berani berpikir sendiri. Etos pencerahan Kant—tanpa harus menyepakati seluruh doktrin filosofis Kant—harus terus dijaga, dipelihara dan dikembangkan. Kita tetap merawat dan menghidupi etos kritis yang diwariskannya. Sebab etos kritis itu merupakan satu-satunya perangkat yang tersedia untuk melawan segala bentuk dominasi, suatu “kritik permanen” yang lahir dari rahim Pencerahan. Nalar selalu cenderung untuk mencari sebuah jawaban dari setiap persoalan kehidupan untuk memperoleh kebenaran, dan menghampirinya lewat uji falsifikasi terus menerus. Inilah yang disebut oleh Karl Popper, sebagai nalar falsifikasi, nalar yang menggeser segala dogma, ideologi, atau ilusi karena ia terbuka bagi falsifikasi. Nalar falsifikasi membuat kita tidak lagi bicara kepastian, melainkan kehampiran. Kebenaran tidak bisa dipastikan. Tak dapat dimungkiri. Berkat falsifikasi, sains [atau bahkan teks, wahyu] pun terlepas dari jerat konservatisme dan bergandengan erat dengan kemajuan. Dalam Islam, pencerahan sudah dilakukan, misalnya, oleh Arkoun dan Jabirie, melalui proyek “kritik nalar” sebagai basis bagi Pencerahan Islam.
Dari sini, usaha yang pernah dirintis oleh para ahli melalui proyek sekularisasi menemukan signifikansinya. Pengetahuan ilmiah itu bersifat faktual, bebas nilai, dan netral. Agama tidak boleh menantang pandangan dunia yang dominan. Agama dapat hadir berdampingan dengan ilmu pengetahuan, tetapi ia tidak akan pernah boleh menghalangi ilmu pengetahuan. Agama dipakai ketika nalar belum mampu menemukan jawaban. Dengan kata lain merupakan komplementer dari apa yang belum bisa ditemukan melalui ilmu pengetahuan. Karenanya, amat sangat mungkin, jika dalam era globalisasi, di mana batas otoritas wilayah agama dan ilmu pengetahuan menjadi kabur, maka ”pilihan menjadi sekuler merupakan pilihan paling tepat”, begitu kata Dawam. Menjadi sekuler tidak selamanya berpretensi negatif. Sekularisasi merupakan perangkat yang dapat menyelamatkan ajaran agama untuk kesejahteraan umat manusia sendiri. Jika tidak ada sekularisasi, maka eksistensi agama akan menjadi hambatan yang besar terhadap kemerdekaan berpikir, keterbukaan wacana dan ilmu pengetahuan yang merupakan spirit sekularisme.
Sejarah membuktikan, kebebasan berfikir di dunia Islam telah mengisi ruang-ruang peradaban dunia. Karenanya, gerakan sekularisasi, liberalisasi yang sanggup melakukan pembacaan kritis atas teks-teks keagamaan, sehingga nalarnya tidak eksklusif menjadi sebuah keharusan di dunia modern saat ini. Bagaimanapun, kritik teks, baik sejarah maupun teks-teks suci adalah disiplin baru yang tak memiliki preseden dalam sejarah intelektualisme umat manusia. Di masa silam, teks-teks suci dianggap sebagai korpus tertutup yang sudah selesai dan tak boleh diganggu-gugat. Siapa saja yang mencoba mengkritisinya, dia akan dianggap murtad, kafir, zindiq, atau istilah-istilah lain yang sejenis.
Dalam sekularisme eksistensi agama tetap diakui tapi terbatas pada ranah domestik, yaitu pribadi dan keluarga, karena adanya kesadaran bahwa agama, bahkan kitab suci, diturunkan bukan untuk memberi kejelasan sedetil-detilnya dalam kehidupan sehari-hari. Semangatnya adalah lebih kepada memandirikan manusia: semangat pembebasan. Oleh karena itu terwujudnya kebebasan yang lebih besar dan dunia yang lebih terbuka merupakan sebuah keniscayaan: dengan suatu keyakinan bahwa kebebasan dan keterbukaan menyediakan latar yang sanggup membebaskan kreativitas individual. Kebebasan dan keterbukaan menggerakkan dinamisme yang telah membawa kemajuan di bidang kemanusiaan, ekonomi, ilmu pengetahuan, dan teknologi. [Norberg, 2009: xxix]
Sejarah sebagai sebuah peristiwa tidak mungkin terulang lagi, dan teks sejarah adalah dokumentasi yang berisi penafsiran dan rekonstruksi atas sebuah peristiwa yang ditulis oleh pengarangnya, maka antara masa lalu dan masa kini mesti terdapat tabir. Yang menghubungkan sejarah dan kehidupan kita sekarang adalah makna yang dikandungnya. Berbeda dengan kaum fundamentalis, kebenaran menurut mereka adalah sejumlah doktrin dan dogma yang tersedia di masa lalu. Hal-hal yang datang kemudian, baru dan modern harus merujuk kepada masa lalu. Melihat masa kini dengan kaca mata masa lalu (al-fahm al-turâtsî li al-‘ashr).
Memandang teks atau wahyu serta apa saja yang berasal dari masa lalu sebagai benar dan baik merupakan sebuah kekeliruan—jika tidak boleh disebut kesombongan. Atavisme atau obsesi kepada masa lalu dan pengagungannya biasanya berjalan seiring dengan sikap-sikap konservatif, karena itu justru akan menghambat kemajuan dan daya inovasi. Kreativitas akan terhambat jika suatu masyarakat terjerembab ke dalam pandangan-pandangan atavistik dan pemujaan masa lalu. Maka, dalam keadaan tertentu diperlukan kemampuan “memutuskan” diri dari budaya masa lalu yang negatif, yang kemampuan itu sendiri dihasilkan oleh sikap-sikap kritis yang bersifat membangun. [Madjid, 1997:188] Sikap kritis yang membangun merupakan hasil adanya pengertian menyeluruh terhadap eksistensi nilai-nilai budaya masa lalu tersebut—termasuk pengertian tentang dinamika interaksinya dengan tuntutan sejarah—dan keberhasilan menangkap tantangan zaman mutakhir.
Karenanya tidak ada jalan atau solusi terbaik kecuali penafsiran secara kreatif produktif dengan keterbukaan masa kini dan masa depan, yang mana dalam proses penafsiran tersebut bukan sekedar mereproduksi teks-teks, melainkan menafsirkannya secara kreatif. Sejarah, akan memiliki makna ketika dipertemukan dengan keprihatinan masa kini untuk membangun harapan di masa depan. Sikap seperti itulah yang akan melahirkan pencerahan. Pencerahan lebih kepada sikap nalar dibandingkan sebuah bagian di dalam ilmu pengetahuan dan filsafat. Ia adalah sebuah suasana hati yang kuat dalam berpikir bebas, bertanya kritis, sebuah suasana hati yang tersebar di dunia Barat sejak abad ketujuhbelas. Di dalam bidang ilmu pengetahuan ia adalah sebuah masa eksperimentasi dan penemuan melalui pencarian rasional bebas. Di dalam bidang filsafat dan agama, pencerahan adalah masa mempertanyakan sumber-sumber otoritas tradisional seperti gereja atau Bible. Di dalam politik ia adalah sebuah periode ketika tatanan yang mapan, status quo, ditolak di mana despotik dan irasional digantikan dengan toleransi, penelitian terbuka dan kebebasan, dan otoritas tradisi eksternal dibuang demi otoritas individual. Tidak ada lagi ide-ide yang dianggap suci atau melampaui bentangan kritisisme. Pencerahan selalu bertujuan untuk membebaskan manusia dari ketakutan dan membangun kedaulatannya.
Kita mesti berusaha mengatasi berbagai bentuk pernyataan dan kontradiksi dogmatis. Hal ini hanya bisa dilakukan dengan cara melatih diri dalam tata keilmuan baru dalam konteks cara pandang spiritual-intelektual yang juga baru atas berbagai kegiatan yang menyangkut cara kita berpikir, menulis, melakukan evaluasi, dan mengetahui. Dengan kata lain dalam mendekati pertanyaan tertinggi tentang makna, sehingga membentuk pandangan dunia yang menjadi dasar keyakinan atau pijakan suatu teori.
Sekali lagi, Islam sangat menghargai kebebasan berpikir. Berpikir merupakan fungsi akal yang sangat dimuliakan kedudukannya oleh Islam. Kalangan Mu’tazilah menyebut akal sebagai “organ yang paling adil dalam diri manusia” (a‘dal al-asyyâ’ qismat-an laday al-insân). Kebebasan berpikir mensyaratkan terciptanya iklim kebebasan berekspresi, baik secara lisan maupun tulisan. Kebebasan berekspresi juga menghendaki adanya kebebasan yang memadai untuk berpendapat dan mengungkapkan fakta-fakta kebenaran.
Semua bentuk pikiran dan ide, betapapun aneh kedengarannya di telinga, haruslah mendapatkan jalan untuk dinyatakan. Kacaunya hierarkhi antara nilai-nilai mana yang ukhrawi dan mana yang duniawi, semuanya itu akibat tiadanya kebebasan berpikir karena sistem berpikir masih terlalu tebal diliputi oleh tabu dan a priori. Padahal, tidak jarang, dari pikiran-pikiran dan ide-ide yang umumnya semula dikira salah dan palsu itu, ternyata kemudian benar. Kenyataan itu merupakan pengalaman setiap gerakan pembaruan, perseorangan maupun organisasi, di mana saja di muka bumi ini.
Keyakinan diri dan kemampuan kita dalam menghadapi masa depan sangat tergantung pada bagaimana cara berpikir kita. Sebab cara berpikir merupakan salah satu yang paling substantif dalam diri kita [ingat, Descartes: cogito ergo sum]. Sepatutnya kita sekarang menghidupkan kembali kepercayaan yang lebih besar kepada manusia dan kemanusiaan. Sikap ini akan mempunyai dampak keterbukaan cara berpikir yang luas dan kreatif, tanpa kehilangan sikap kritis, yang sangat diperlukan dalam usaha menumbuhkan dan mengembangkan etos keilmuan di kalangan kaum Muslim. [Madjid, 1997:36] Kaum Muslim harus menentukan agenda perdebatan di masa yang akan datang dengan memberi penekanan khusus atas kebebasan sebagai ide tertinggi dalam hirarkhi nilai liberal; memberikan prioritas bagi budaya kompetisi; dan membumikan desentralisasi radikal dan memelihara pola keberagaman; serta menempatkan pengambilan kebijakan sedekat mungkin dengan publik. [Rachman: 2010]
Dan, kebebasan, pada akhirnya, memerlukan peranan negara juga. Kalau kebebasan tidak diimbangi dengan kekuasaan negara, ia menjadi anarki. Kebebasan berbeda dengan anarki. Anarki adalah individualisme yang ekstrem. Pengekangan yang kokoh atas tatanan publik dan keamanan adalah bertentangan dengan kebebasan, seperti yang dikatakan John Locke: “Berakhirnya fungsi hukum bukan dengan cara melenyapkan atau menahan orang-orang yang dinilai melanggar, tetapi dengan cara melestarikan dan memperluas kebebasan.” Demokrasi dan kebebasan merupakan dua konsep yang amat penting dalam politik. Kebebasan atau hak-hak sipil bisa dikatakan suatu pengandaian bahwa negara punya peran positif dalam menjamin perlindungan hukum dan kesempatan yang setara bagi semua warga Negara tanpa memandang ras, agama, serta jenis kelamin. Kebebasan sipil meliputi kebebasan berpikir, kebebasan berpendapat, kebebasan berkumpul dan berserikat, kebebasan beragama serta kebebasan pers. Kalau semuanya tidak diakui dan tidak ditegakkan oleh hukum di suatu negara, maka negara itu tidak bisa disebut demokratis. [Basyaib: 145-146] Negara-negara di mana ada kebebasan berpendapat dan berserikat secara berarti, penghargaan hak-hak milik dan pribadi, pelarangan atas penyiksaan dan jaminan kesetaraan di mata hukum adalah negara-negara yang mempunyai sistem politik yang demokratis.
Merujuk Dawam, negara harus bertanggungjawab terhadap kebebasan melalui penetapan hak-hak sipil dan hak asasi manusia. Ajaran agama kalau diwujudkan dalam hukum positif akan menjadi pemaksaan, karena konsep hukum bersifat memaksa. Siapapun yang tidak melaksanakan hukum, dia dihukum. Oleh karena itu, penerapan syariat Islam akan cenderung bertentangan dengan hak asasi manusia dan hak-hak sipil. Liberalisme adalah perihal konsep tentang kebebasan menuju nilai kemanusiaan yang hakiki, yaitu mendapatkan keadilan serta memerdekakan diri dari kegelapan dan penindasan serta kebodohan.
Keberhasilan bangsa Indonesia yang mayoritas penduduknya beragama Islam dalam membangun demokrasi, salah satunya adalah karena kita menerjemahkan Islam terutama sebagai budaya, bukan sebagai hukum seperti yang diinginkan oleh perda-perda syariah. Karenanya, liberalisme sebagai wujud dari keterbukaan dan kemampuan melakukan ”kritik diri”, yaitu sikap yang sangat penting dalam kehidupan yang majemuk, tanpa harus menghilangkan atau menghapus identitas keagamaan. Makna generik dari kata liberal sendiri, adalah pembebasan. Dan, Islam adalah pembebasan. Monotheisme sendiri sebenarnya tak lain dari liberalisasi atas kungkungan politeisme dan alam. Artinya, liberalisme sebenarnya sudah terjadi begitu lama di dalam Islam. Berdasarkan itu maka manusia perlu diberi ruang untuk mengekspresikan kebebasannya. Pencerahan dalam Islam tiada mungkin akan terjadi dengan mengabaikan liberalisme. Liberalisme adalah strategi untuk menghadapi suatu problem, yaitu absolutisme dan totalitarianisme agama.
Terakhir, saya ingin mengatakan bahwa kritik terhadap apapun, baik teks [al-Qur’an] maupun ilmu pengetahuan, tanpa disertai kerangka epistemologis yang jelas, kritik itu tidak akan bernilai guna. Landasan epistemologis dan metodologis memungkinkan kita untuk memperdalam pemikiran kritis dan pandangan kritis terhadap berbagai persoalan. Kita harus terus menerus memperbaiki paradigma berpikir kita dengan nalar sebagai panglimanya. Hilangnya semangat kritis akan memungkinkan kebohongan terhadap sejarah. Jika ini diabaikan, maka bukan mustahil kita telah turut merobohkan peradaban, meruntuhkan keadaban, dan membiarkan kejahatan meremukkan nilai-nilai kemanusiaan—sebagaimana ungkapan Max Horkheimer yang saya kutip diawal tulisan, “Masa depan kemanusiaan tergantung pada adanya sikap kritis dewasa ini.” Wallahu A’lam bi al-Shawab

Tulisan ini dibuat untuk acara WORKSHOP, PENERBITAN DAN PELUNCURAN BUKU “Menata Kembali Visi Pembaruan Islam Indonesia”, Megamendung, Cisarua- Bogor, 26 – 27 Januari 2011

NASIB PEMBARUAN ISLAM

2011-09-22T02:16:00.000-07:00

Moh. Shofan

Belum lama ini saya hadir dalam sebuah acara pidato kebudayaan yang disampaikan oleh Abdul Moqsith Ghazali—intelektual muda yang sangat akrab dengan khazanah Islam klasik—di Graha Bhakti Budaya, Taman Ismail Marzuki, Jakarta. Pidato kebudayaan kali ini mengambil tema “Menegaskan Kembali Pembaruan Islam”. Tema tersebut seakan memberikan afirmasi bahwa, setelah wafatnya Nurcholish Madjid (Cak Nur) dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur), tidak ada lagi gagasan-gagasan besar atau pemikiran-pemikiran baru. Jika pun ada, sifatnya hanyalah semacam “Menyegarkan Kembali”, seperti yang ditulis oleh Ulil Abshar-Abdalla, atau “Menegaskan Kembali”, sebagaimana tertulis dalam judul pidato Moqsith.

Dari segi substansi pemikiran, gagasan Moqsith yang disampaikan di TIM tidak ada yang baru. Ia hanya mengeksplorasi kembali gagasan-gagasan besar Cak Nur tentang pokok-pokok Al-Quran, risalah kenabian, sikap terhadap karya ulama, dan bagaimana seharusnya memosisikan akal. Moqsith ataupun Ulil tentu berbeda dengan Cak Nur, yang gagasan-gagasannya pernah membuat geger umat Islam di seantero negeri ini. Polemik bermula ketika Cak Nur melontarkan gagasan tentang “sekularisasi”, atau “Islam Yes, Partai Islam No”, yang kemudian dibantah oleh H.M. Rasjidi, mantan Menteri Agama RI yang pertama. Sampai kini, 40 tahun pernyataan tersebut dikeluarkan, ia masih terasa aktual. Umat Islam tidak hanya ada dalam partai Islam, tapi telah menyebar ke semua partai: Golkar, PDIP, Demokrat, Hanura, maupun Partai Gerindra. Ini membuktikan bahwa mereka memahami benar makna “Islam Yes, Partai Islam No!”

Makna paling dalam dari pemikiran Cak Nur adalah menyatukan umat Islam dalam kerangka berpikir yang lebih modern. Kerangka berpikir yang bisa beradaptasi dengan kekinian. Begitu juga dekonstruksi makna Islam sebagai suatu nama agama dengan makna generik, yakni sikap pasrah dan kepatuhan terhadap hukum syariah. Melalui pernyataannya tersebut, Cak Nur membuka mata umat Islam bahwa setiap agama mempunyai ekspresi keimanan terhadap tuhan yang sama. Ibarat roda yang berputar, pusat roda tersebut adalah tuhan yang sama melalui jalan berbagai agama yang heterogen tapi satu makna.

Sepeninggal Cak Nur maupun Gus Dur, pemikiran Islam yang muncul tidak lebih sekadar menjadikan Islam sebagai obyek kajian semata, ketimbang sebagai gagasan dinamis yang mampu bergerak melintasi batas-batas keyakinan, kultural, ideologi, yang mampu mempengaruhi umat manusia dengan segala keunikannya. Dalam beberapa kesempatan berdiskusi dengan saya, M. Dawam Rahardjo mensinyalir bahwa munculnya gagasan-gagasan yang banyak dijumpai dalam sejumlah karya para intelektual muda belakangan ini baru diuraikan dalam tataran utopia dan belum beranjak kepada ide yang digarap dengan pendekatan ilmiah yang ketat. Pendekatannya masih lebih banyak bersifat spekulatif. Di sisi lain, belum adanya pengganti tokoh sekaliber Cak Nur dan Gus Dur saya kira menjadi faktor kedua penyebab kelesuan pemikiran Islam saat ini.

Tulisan ini sama sekali tak berpretensi mengecilkan karya-karya pemikiran Islam yang belakangan banyak bermunculan. Ada banyak karya yang patut kita apresiasi, misalnya Abdul Moqsith Ghazali yang menulis Argumen Pluralisme Agama (2009), yang diangkat dari disertasinya. Ia adalah sebuah karya tafsir Al-Quran non-konvensional yang menjelaskan akar-akar pluralisme dalam Islam, baik secara historis maupun doktriner (Al-Quran dan Hadis). Saya melihat karya ini adalah bentuk elaborasi baru—jika tak boleh dikatakan melanjutkan apa yang sudah pernah dirintis oleh Cak Nur.

Berbeda dengan Moqsith, karya Budhy Munawar-Rachman, Reorientasi Pembaharuan Islam, Sekularisme, Liberalisme, dan Pluralisme, Paradigma Baru Islam Indonesia (2010) adalah sebuah karya yang didasarkan pada pengamatan empiris dan argumentasi di sekitar isu sekuralisme, pluralisme, dan liberalisme yang diharamkan oleh MUI. Buku yang didasarkan bukan hanya pada bahan-bahan tertulis tetapi juga pada pertemuan dan wawancara dengan sejumlah tokoh muslim maupun non-muslim ini sedikit lebih maju dari sisi gagasan. Buku ini tak lagi mempersoalkan istilah sekularisme—seperti pernah ditentang oleh Cak Nur—tetapi justru menganjurkan sekularisme dengan alasan bahwa terjadinya perubahan-perubahan sosial, proses sekularisasi, akan berjalan terus sehingga, disadari atau tidak, sekularisasi memang merupakan proses sosiologis yang sudah dan akan terus menjadi kenyataan secara intensif, dan mengarah pada cita-cita sekularisme. Dengan sekularisme, berlaku kesetaraan di antara semua agama, sehingga tidak ada minoritas maupun mayoritas. Kesemuanya mempunyai hak-hak yang sama.

Hal lain yang menjadi catatan saya dalam tulisan ini adalah kehadiran intelektual liberal yang tidak berdaya mengatasi aksi-aksi kekerasan berdalih agama. Ini menjadi faktor ketiga, yakni gagalnya intelektual liberal mengusung gagasan pluralisme, liberalisme, demokrasi, yang tentu saja semakin menambah panjang daftar pesimisme akan masa depan pembaruan Islam.

Belum lagi dari perspektif negara yang masih mempertahankan peraturan Undang-Undang Nomor 1/PNPS/1965 tentang Penodaan Agama. Alih-alih dihapuskan, peraturan-peraturan daerah yang memformalisasi syariat Islam terus bermunculan di sejumlah wilayah di Indonesia. Upaya formalisasi ini pernah ditolak oleh Cak Nur dan juga gurunya, Fazlur Rahman. Formalisasi Islam bagi Rahman mengesankan sifat mekanisme karena, seakan-akan dalam menghadapi berbagai gempuran yang datang dari Barat, seseorang akan duduk begitu saja dan mengislamisasinya. Hal ini tidak mengarah pada penciptaan ilmu yang kreatif.

Respons Rahman tersebut membawa ke arah perdebatan teoretis yang lebih besar, yaitu tentang bagaimana seharusnya seorang muslim menciptakan teori-teori dan sistem-sistem yang diturunkan dari Al-Quran secara absah. Kuntowijoyo pernah menawarkan gagasan perlunya “saintifikasi Islam”, yaitu sebuah upaya untuk bergerak dari kajian utopia ke ideologi dan kemudian ke ide. Dalam khazanah pemikiran Islam, Kuntowijoyo termasuk dalam pemikir neo-modernis yang memakai seperangkat ilmu Barat dengan sentuhan transendental Qurani dan kenabian sebagaimana yang sering dia sebut dalam banyak tulisannya sebagai “strukturalisme transendental”. Sementara Cak Nur banyak menggeluti bidang etika Al-Quran, Kuntowijoyo lebih pada bidang sosiologi atau perekayasaan masyarakat Islam—walaupun tidak tepat betul dengan tipologi itu. Keduanya menggeluti Islam peradaban dengan grand design untuk mengupayakan suatu social engineering masyarakat Islam Indonesia yang modern.

Konsep Rahman bahwa Al-Quran hanya sepersepuluhnya yang tampak ke permukaan, sedangkan sisanya masih tenggelam dalam permukaan sejarah—terkenal dengan konsep “teori puncak gunung es yang terapung”—mengingatkan perlunya segera diupayakan systematic reconstruction dalam pemikiran Islam, terutama dalam hal yang menyangkut bidang teologi, filsafat, dan ilmu-ilmu sosial. Intelektual muslim harus berusaha dengan sungguh-sungguh menyusun agenda metodologis, atau tepatnya paradigma untuk menafsirkan Al-Quran yang sesuai dengan semangat zaman. Jika tidak, pembaruan Islam hanya tinggal kenangan.

Dipublikasikan Koran Tempo, 22-07-2011

PLURALISME MENYELAMATKAN AGAMA-AGAMA

2011-09-22T02:11:00.000-07:00

(Pengantar dalam buku "Pluralisme Menyelamatkan Agama-agama)

Moh. Shofan

Belum lama ini saya diminta berbicara tentang Fenomena Radikalisme Islam di Indonesia, dalam sebuah acara ”Diskusi Keislaman, Pemuda dan Laskar Islam se-Solo Raya”, yang diselenggarakan oleh Lembaga Sangga Buana Suarakarta Cabang Sukoharjo. Saya katakan di sana bahwa munculnya fenomena radikalisme—istilah yang sejenis dengan fundamentalisme—agama adalah tantangan besar di penghujung abad ini. Inilah penemuan terpenting Karen Armstrong dalam buku ‘The Battle for God’ yang diterjemahkan “Berperang Demi Tuhan”. Karenanya saya tidak perlu ragu mengatakan bahwa radikalisme dalam berbagai bentuknya adalah ancaman serius bagi tegaknya sebuah peradaban. Karena setiap peradaban, tidak mungkin ditegakkan tanpa mengakui bahwasannya manusia memang hidup dalam pluralitasnya. Radikalisme adalah gambaran masa depan yang suram.
Sebagai seorang Muslim yang pernah lama belajar di Pesantren, saya meyakini bahwa Islam adalah agama yang mengajarkan perdamaian dan anti kekerasan. Namun dalam realitasnya, baik realitas masa lalu maupun kini, perkembangan Islam penuh diwarnai dengan aksi-aksi kekerasan, sehingga mengandung kontradiksi dengan nama agama itu sendiri. Anehnya, kelompok-kelompok Islam radikal yang anti pluralism ini dalam melakukan aksi-aksi kekerasan seringkali berdalih atas nama “amar ma’ruf nahi munkar” dengan kitab suci sebagai motor penggerak. Ia ditafsir secara harfiyah, tanpa mempertimbangkan arti hermeneutisnya berupa aktualisasi pesan untuk situasi kini.
Terlalu banyak alasan, mengapa kemunculan kelompok radikal ini dianggap mengkhawatirkan, bukan semata-mata karena perbedaan ideologis, tetapi lantaran sebagian di antara mereka menggunakan cara-cara kekerasan memperjuangkan aspirasi mereka. Kekerasan di sini tak hanya dalam arti fisik, tetapi juga kekerasan wacana yang terekspresi melalui kecenderungan mereka yang dengan mudah mengeluarkan fatwa murtad, kafir, syirik, dan semacamnya bahkan kepada sesama Muslim. Kelompok-kelompok radikal ini berlagak lupa atau memang kurang paham bahwa Islam memiliki nilai-nilai yang tinggi, ultimates values, yang harus diterjemahkan secara kreatif dan kontekstual. Ketidakpekaan terhadap nilai-nilai ini, tentu saja menyebabkan umat Islam selalu mengalami ketertinggalan yang pada gilirannya cenderung merasa inferior dan sloganistik.
Gejala radikalisme di dunia Islam bukan fenomena yang datang tiba-tiba. Ia lahir dalam situasi politik, ekonomi, dan sosial budaya yang oleh pendukung gerakan Islam radikal dianggap sangat memojokkan umat Islam. Fenomena menguatnya radikalisme agama adalah respons sistemik dari gelombang globalisasi. Para spesialis radikalisme Islam ini menurut Quintan Wiktorowicz—dia menyebutnya aktivisme Islam—secara aktif mencari kerangka baru untuk memahami perseteruan atas nama Islam. Mereka berusaha untuk mendirikan sebuah negara Islam, dan mengusung spiritualitas Islam melalui usaha-usaha kolektif sebagai respon dari ketegangan struktural yang mengakibatkan ketidakseimbangan sistem dan ketidakstabilan politik.
Radikalisme adalah kenyataan global dan muncul pada semua keyakinan sebagai respon atas masalah-masalah yang dimunculkan modernitas. Tak terkecuali dalam Islam, paham ini pun berkecambah luas di berbagai agama: Judaisme, Kristen, Hindu, Sikh, dan bahkan Konfusianisme. Gerakan radikalisme memang tidak muncul begitu saja sebagai reaksi spontan terhadap gerakan modernisasi yang dinilai telah keluar terlalu jauh, tetapi lahir seiring dengan ditempuhnya cara ekstrim ketika jalan moderat dianggap tidak membantu.
Pengalaman Islam menunjukkan, sebetulnya hegemoni dan pemaksaan paham sebuah kelompok terhadap kelompok lainnya dengan tindakan kekerasan—walaupun munculnya gerakan-gerakan keras Islam tidak semuanya lahir akibat konflik atau kebencian sebagian kelompok Islam dengan Barat—bisa dilihat dari kelompok Khawarij yang dengan yakinnya menganggap kelompok di luar dirinya yang tidak menegakkan hukum Tuhan dianggap kafir. Hal itu terbukti dari kelompok Khawarij yang tega membunuh Ali bin Abi Thalib serta mencoba membunuh Mu'awiyah bin Abu Sufyan dan Amr bin Ash meski gagal, ajarannya tidak banyak mendapat simpati dari umat Islam dan justru dianggap sebagai ajaran sempalan yang mengajarkan kekerasan.
Inilah kehidupan keagamaan yang banyak ditemui pada masyarakat di Bumi Pertiwi ini. Pikiran seringkali dikontraskan dengan iman. Bahkan berfikir dianggap berbahaya karena bisa membawa pada kesesatan dan kekufuran. Ilmu pengetahuan, sebagai produk dari proses berfikir, tak luput dari respon yang acuh tak acuh. Ilmu pengetahuan dianggap ”biang keladi” yang dapat merusak akidah dan memporakporandakan tatanan normatif yang sudah baku dan mapan. Mereka lebih memilih romantisme ketimbang menggali ulang tradisi yang sudah ada. Padahal romantisme akan menyebabkan umat Islam tidak kritis terhadap sejarah dan cenderung mengagung-agungkan zaman keemasan Islam yang merupakan puncak peradaban dunia di zaman pertengahan. Padahal pada zaman kejayaan itu, juga terdapat feodalisme, absolutisme, penindasan, inkuisisi terhadap ulama dan cendekiawan, bahkan banyak terjadi peperangan antara berbagai dinasti.
Dalam pengantar ini saya perlu mengutip Khaled Abou El Fadl, bahwa ketika sebuah kelompok atau individu sudah menganggap dirinya paling otoritatif dalam menafsirkan ajaran keagamaan, pada dasarnya mereka dengan mudah akan terjerumus pada tindakan yang bersifat otoriter. Sebab batasan antara yang otoritatif dan otoriter sangatlah tipis dan mudah berubah. Orang yang otoritatif, justru biasanya akan bersikap bijaksana, toleran, dan membuka diri berdialog dengan yang lainnya. Yang otoritatif pun dalam setiap tindakannya akan mengedepankan pengkajian secara mendalam, belajar secara sungguh, serta mendahulukan moralitas daripada nafsu. Sedangkan orang yang otoriter, dengan segala cara dia akan menunjukkan dirinya dan paham kelompoknyalah yang paling otoritatif dan wajib diikuti oleh yang lainnya.
Kasus radikalisme keagamaan semacam ini kemunculannya senantiasa berhadapan dengan rezim yang dianggap sekuler, liberal, dan kapitalis yang dipandang eksploitatif, yang berdampak pada kesengsaraan rakyat akibat kebijakan-kebijakan pemerintah yang tidak memihak kaum marginal. Dengan demikian, radikalisme tidak lebih dan tidak lain merupakan sebuah bentuk antitesa spontanitas dari sebuah komunitas yang tertindas oleh tekanan modernitas yang menjurus pada otoritarianisme dengan pengalaman yang berlangsung bertahun-tahun, berada dibawah bayang-bayang modernisme yang semakin membuat mereka termarginalisasi. Sehingga mereka mengalami fobia yang begitu berat dan akut. Karenanya, untuk membendung pengaruh modernism, mereka cenderung mengajak pengikutnya untuk ”kembali kepada Islam” sebagai sebuah usaha untuk perubahan sosial. Perubahan ini hanya mungkin dilakukan dengan mengikuti sepenuhnya ajaran-ajaran Islam yang otentik seperti al-Qur’an dan Sunnah.

Pluralisme Menyelamatkan Agama-agama
Kekerasan bukanlah merupakan sebuah tawaran yang bijak untuk menyikapi polarisasi dunia akibat tamparan hebat modernitas. Islam memiliki banyak kerangka pemikiran untuk mewujudkan perdamaian di muka bumi. Hanya saja, Islam sebagai agama yang mengajarkan perdamaian telah dicemari perilaku kekerasan. Karenanya, nilai perdamaian merupakan nilai dasar dalam kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Dalam Islam, tidak ada satu ayat pun dalam al-Qur’an, dan tidak ada satu Hadis pun yang mengobarkan semangat kebencian, permusuhan, pertentangan, atau segala bentuk perilaku negatif, represif yang mengancam stabilitas dan kualitas kedamaian hidup. Tidak ada satu ayat pun dalam al-Qur’an, ketika diletakkan dalam konteks tekstual dan sejarahnya secara benar membolehkan memerangi pihak lain atas dasar keimanan, etnis, atau kebangsaan mereka. Melakukan tindak kekerasan tanpa alasan yang absah akan bertentangan dengan nilai dan prinsip kemanusiaan. Dalam al-Qur’an sendiri ada larangan untuk menebarkan kebencian (Q. 49:11), “Wahai orang-orang yang beriman, hendaklah suatu kaum tidak menghina kaum yang lain, karena bisa jadi mereka yang dihina lebih baik dari yang menghina.” Al-Qur’an juga melarang untuk menebarkan kekerasan (Q. 28:77). “Janganlah kamu berbuat kerusakan di muka bumi. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berbuat kerusakan.”
Ayat Q. 49:11 di atas sebagai salah satu bentuk nasehat yang harus dipedomani oleh seorang Muslim, khususnya dalam hal melaksanakan perintah Tuhan dan Nabi tentang persaudaraan adalah larangan menebar kebencian. Sementara dalam Q. 28:77 disebutkan bahwa tindakan kekerasan yang dilakukan oleh umat Islam tentu saja tidak sejalan dengan ajaran al-Qur’an, dan Allah tidak menyukai orang-orang yang berbuat kerusakan. Di dalam agama sendiri sejatinya pembalasan terhadap sikap tidak baik yang dilakukan orang lain terhadap kita harus dilakukan dengan cara-cara yang lebih baik (Q. 23: 96).
Islam datang dengan prinsip kasih sayang (mahabbah), kebersamaan (ijtimâ‘iyah), persamaan (musâwah), keadilan (‘adâlah), dan persaudaraan (ukhûwah), serta menghargai perbedaan. Islam hadir untuk menyelamatkan, membela, dan menghidupkan kedamaian. Agama Islam adalah agama yang mendambakan perdamaian. Perdamaian dengan demikian, merupakan khazanah keagamaan yang mesti ditanamkan kepada setiap individu, sehingga berislam adalah hidup secara damai dan memahami keragaman. Beragama tidak lagi berperang, tidak lagi membenci dan memusuhi orang lain. Sejauh upaya perdamaian dilakukan, di situlah sebenarnya esensi Islam ditegakkan. Spirit perdamaian sejatinya menjadi budaya yang menghiasi kehidupan sehari-hari. Setiap individu, keluarga, masyarakat dalam pelbagai etnis, suku, ras, dan agama sedapat mungkin mengubur segala bentuk doktrin yang bertentangan dengan nilai-nilai perdamaian.
Nah, saya kira, untuk membangun sistem kehidupan yang damai, berkeadilan, berkesetaraan dan memelihara anugerah kebebasan diperlukan seperangkat rumusan yang tepat agar kita tidak terjebak pada pemahaman agama dalam pengertian yang partikular. Rumusan itu ada dalam pluralisme. Pluralisme adalah jalan terbaik untuk hubungan antar dan intra-agama.
Setidaknya ada empat tema pokok yang jadi katagori utama al-Qur’an tentang pluralisme agama. Pertama, tidak ada paksaan dalam beragama. Embrio paham bertumpu pada ayat al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 256: “Tidak ada paksaan dalam beragama”. Secara eksplisit, al-Qur’an mengajarkan bahwa dalam memilih agama, manusia diberi kebebasan untuk mempertimbangkannya sendiri.
Kedua, pengakuan akan eksistensi agama-agama lain. Pengakuan al-Qur’an terhadap pemeluk agama-agama lain, antara lain tercantum dalam surat al-Baqarah ayat 62: “Orang-orang beriman (orang-orang Muslim), Yahudi, Kristen, dan Shabi’in yang percaya kepada Allah dan hari kiamat, serta melakukan amal kebajikan akan beroleh ganjaran dari Tuhan mereka. Tidak ada yang harus mereka khawatirkan, dan mereka tidak akan berduka”. Titik tekan ayat ini ada pada aktivitas kongkret umat beragama yang harus berada dalam katagori amal saleh. Itu berarti, masing-masing agama ditantang untuk berlomba-lomba menciptakan kebaikan dalam bentuknya yang nyata.
Ketiga, kesatuan kenabian. Konsep ini bertumpu pada surat al-Syura ayat 13: “Dia (Allah) telah mensyariatkan bagi kamu agama sebagaimana yang diwasiatkan-Nya kepada Nuh, dan apa yang telah Kami wahyukan kepadamu dan apa yang telah Kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa, dan Isa, yaitu tegakkanlah agama dan janganlah kamu berpecah-belah tentangnya”. Lewat ayat ini, Fathi Osman menegaskan bahwa salah satu pokok keimanan Islam adalah kepercayaan bahwa iman kepada sekalian nabi dan rasul itu mempunyai makna teologis yang mendalam dan menjadi prinsip pluralisme Islam.
Keempat, kesatuan pesan ketuhanan. Konsep ini berpijak surat al-Nisa’ ayat 131. “Dan kepunyaan Allahlah apa yang ada di langit dan di bumi. Dan sesungguhnya Kami telah memerintahkan orang-orang yang diberi kitab sebelum kamu, dan (juga) kepada kamu untuk bertaqwa kepada Allah”.
Pandangan normatif tentang pluralisme di atas, tidak boleh dibiarkan berhenti pada lembaran-lembaran teks, tetapi perlu dipahami dengan kerangka metodologis dalam menafsirkan dan mentransformasikannya. Untuk melakukan itu, dibutuhkan kerja intelektual dan usaha untuk mengangkat teks itu ke tingkat penafsiran yang bebas dari beban-beban atau bias-bias historisnya. Karenanya, fatwa MUI yang mengharamkan pluralisme—juga liberalisme dan sekularisme—tentu saja adalah fatwa yang mengabaikan tanggungjawabnya sebagai lembaga agama yang seharusnya secara otoritatif mampu menjadi mediator atas terjadinya ketegangan teologis antar pemeluk agama. Begitu juga stigma teologis [kafir, murtad] oleh kelompok radikal terhadap penganjur pluralis merupakan kekerasan dalam bentuk lain, yakni kekerasan verbal. Kurangnya wawasan dan tiadanya landasan epistemologi yang benar menyebabkan lembaga MUI diragukan keabsahannya, otoritasnya, dalam mengeluarkan fatwa. Hemat saya, fatwa MUI tentang trilogi tersebut, tak ubahnya seperti khamr, sebagaimana disinyalir oleh al-Qur’an: “bahayanya lebih besar daripada manfaatnya”.
Kenyataannya, MUI bukan sebagai lembaga otoritatif tetapi menjelma menjadi ”drakula” yang siap memangsa berbagai pendapat yang dinilainya tidak sejalan dengan keyakinan MUI. Terang saja, fatwa MUI tersebut, secara tidak langsung, memberi andil dan sumbangan yang sangat besar terhadap terjadinya kekerasan atas nama agama. Lebih parah lagi, fatwa tersebut mendapat legitimasi dari pemerintah, yang cenderung membiarkan tindak kekerasan. Pemerintah (terkesan) hanya berpihak kepada lima agama besar yang mendapatkan pengakuan sebagai agama resmi. Bahkan, lebih jauh, pemerintah juga mengabaikan hak-hak sipil para penganut di luar agama ini, serta berpihak hanya kepada kelompok mainstream (mayoritas) dalam lima agama dimaksud. Kelompok Ahmadiyah, misalnya, meskipun tetap mengklaim diri mereka sebagai Islam, tetapi karena berada di luar kelompok mainstream, mendapat perlakuan diskriminatif dari aparat negara.
Islam yang mengedepankan sikap keterbukaan (inklusif) dari pada kebencian dan permusuhan secara jelas melarang sikap menghujat atau mendiskreditkan agama atau kelompok lain, sebagaimana firman Allah dalam QS. Al-Hujurat: 11. Sikap kaum Muslim kepada penganut agama lain jelas ditegaskan dalam al-Qur’an, yaitu berbuat baik kepada mereka dan tidak menjadikan perbedaan agama sebagai alasan untuk tidak menjalani hubungan kerjasama dengan mereka, lebih-lebih mengambil sikap tidak toleran dengan mereka.
Dalam kerangka seperti ini, semua agama memiliki kedudukan yang sama untuk ikut menyumbangkan nilai-nilai yang harus dibangun untuk mewujudkan masyarakat yang toleran, menegakkan keadilan, menjunjung tinggi keseteraan dan persamaan hak yang merupakan ajaran semua agama. Pluralisme ingin agar nilai-nilai tersebut bisa diaplikasikan dalam konteks sosial untuk membangun kebersamaan dan kesepahaman. Dengan pluralisme, kemanusiaan terus memanggil kaum beragama untuk semakin terbuka bagi yang lain, dan tidak perlu saling mengancam.

Ke Mana Arah Pembaruan Islam?

2011-09-22T02:07:00.000-07:00

Moh. Shofan

Belum lama ini, saya terlibat dalam sebuah acara diskusi yang digagas oleh M. Dawam Rahardjo, tentang perlunya merumuskan kembali pembaruan Islam, yang akhir-akhir ini dirasa mulai lesuh dan tidak lagi bertenaga. Pertemuan yang dihadiri oleh sejumlah pemikir senior, di antaranya: Djohan Effendi, Zainun Kamal, Kautsar Azhari Noor, Ulil Abshar Abdalla, Neng Dara Affiah dan masih banyak yang lain, memang terasa sangat istimewa. Dikatakan istimewa karena pertemuan itu tidak dirancang secara formal, tetapi diformat dalam bentuk sesantai mungkin.
Dalam diskusi itu, Dawam, mengatakan bahwa kunci pencerahan pemikiran terletak pada trilogi pembaruan: sekularisme, liberalisme dan pluralisme. Dalam pandangan Dawam, di antara tiga isme tersebut, dua yang disebut pertama, masih belum kuat pengaruhnya di Indonesia. Sementara yang terakhir penyebarannya sudah dinilai cukup berhasil. Meskipun banyak bibit-bibit resistensi dari kaum islamis.
Saya akan lebih fokus pada ranah sekularisme saja. Menurut hemat saya, di tengah-tengah maraknya radikalisme Islam, yang tidak jarang melakukan kekerasan atas nama kebenaran agama, saya kira menjadi Muslim sekuler di zaman ini justru merupakan sebuah keharusan identitas. Syari’ah sebagai hukum sekular setelah melalui objektivikasi adalah keniscayaan masyarakat Islam yang ‘have difficulty accepting’ pilihan hidup dalam konstitusi negara sekular-liberal. Agama-agama, tak terkecuali Islam, genap mencapai identitas atas apa yang disebut sebagai ‘personal law’, yang merupakan hasil dari pergumulan personal dalam mendefiniskan ajaran agamanya.
Keniscayaan masyarakat Islam hidup di bawah negara berstatuskan sekular-liberal bukanlah fenomena baru. Dalam rentang sejarah Islam: dari periode Islam-awal masa Nabi Muhammad, masa ke-4 Khalifah Rashidin, Masa dinasti Umayyah, Masa dinasti Abbasiyyah sampai masa dinasti Utsmaniyah di penghujung abad ke-20 semuanya mengacu pada tatanan sekular. Sebuah sistem pemerintahan lahir dari usaha negosiasi, bagaimana seharusnya sistem pemerintahan dibentuk, sama-sekali jauh dari intervensi agama Islam (Islamic Law).
Realitas modern adalah sesuatu yang tidak bisa dihindarkan. Sementara itu, hukum Islam sesungguhnya tidak lain adalah pemikiran tentatif manusia yang terikat oleh ruang dan waktu. Karena itu, jika terjadi perubahan kondisi dan situasi, maka perubahan pemikiran termasuk paradigmanya adalah sesuatu yang niscaya. Jika muncul perdebatan di lingkungan masyarakat, biasanya hanya berupa salah pengertian yang disebabkan karena perbedaan persepsi atau sudut pandang. Tergantung dari sudut pandang mana orang melihatnya. Melihat dengan kaca mata Barat tentu saja akan berlainan dengan kacamata kita orang Indonesia, begitu pula kalau yang digunakan adalah kacamata orang lain, karena masing-masingnya dilatarbelakangi oleh kultur, politik, maupun sejarah yang berlainan.
Pemahaman tentang sekularisasi—yang dulu pernah digulirkan oleh Nurcholish Madjid—lambat laun bergerak ke arah pemahaman sekularisme. Sekularisme bukan lagi dipahami sebagai suatu paham yang memisahkan antara agama dan dunia, tetapi sekularisme dipahami dalam konteks sosiologis berarti suatu paham yang mendorong bahwa kehidupan bernegara dan ranah politik hendaknya didekati secara rasional dengan teori-teori politik modern, di mana agama berada pada tataran moral. Proses teknis politisnya melewati mekanisme demokrasi, kedaulatan di tangan rakyat, dan masalah-masalah social politik didekati dengan ilmu dan teknologi.
Dengan pemahaman demikian, manusia mempunyai otonomi, sehingga ia dapat berbuat bebas sesuai dengan apa yang ia kehendaki berdasarkan rasio. Atas dasar orientasi ilmiah, manusia berusaha untuk menemukan hal-hal yang baru, dan dengan metode-metode ilmiah empiris yang telah berkembang sejak abad ke-18, manusia menjadi mempunyai kreativitas untuk menangkap dan mengungkapkan relitas yang konkret. Hal ini menunjukkan proses historis yang terus menerus yang tidak dapat dibalikkan, di mana masyarakat semakin lama semakin terbebaskan dari nilai-nilai spiritual dan pandangan metafisis yang tertutup. Oleh karena itu proses sejarah juga sering dikatakan sebagai proses sekularisasi, yang menurut konsep seorang sosiolog Jerman Max Weber, dimaksudkan sebagai pembebasan alam dari noda-noda keagamaan.
Otonomi manusia menjadi ditekankan, dan bahwa segala sesuatu sudah bisa diselesaikan dengan ilmu pengetahuan dan teknologi. Karena itu, jika kita ingin menegakkan hak asasi manusia dan kebebasan sipil sebagai landasan demokrasi, maka sekularisme adalah suatu kebutuhan dan keharusan. Sekularisme adalah spirit dalam pergulatan meraih kebenaran. Hukum sekular mampu mensinergikan antara agama dan negara sebagai cita-cita bersama.
Persoalan fundamental yang menjadi latar belakang ungkapan itu bahwa manusia selama ini telah tertipu dengan opium-opium ajaran agama, sementara tugas-tugas dunia terbengkalai hingga produktivitas kreasi akal dan nalar manusia diberangus dengan klaim-klaim keselamatan dan kedamaian agama. Dengan sekularisme pemahaman seorang muslim akan dapat membongkar nilai-nilai ajaran agama sehingga agama menjadi inklusif dan seorang muslim bebas menciptakan perubahan serta membenamkan dirinya ke dalam proses evolusi sejarah umat manusia sepanjang jaman (consecreation of values). Sekularisasi justru merupakan “ajaran kritis” untuk umat manusia ketika ajaran agama dianggap hanya sebagai hiasan penenang yang hanya meninabobokan manusia.

Nalar Argumentatif vs Wahyu
Sekedar menegaskan, betapa persoalan wahyu itu tidak sesederhana bentuk alif-ba literalnya yang biasa tertuang dalam teks-teks suci. Pelbagai persoalan pelik semacam otensitas wahyu, interpretasi wahyu, bahasa wahyu, dan beragam soalan lainnya. Merupakan sekian item kajian yang banyak berpengaruh terhadap pandangan kita atas masalah wahyu itu.
Wahyu terkadang memang bukan sembarang bacaan yang mudah dicerap oleh akal. Karenanya jangan aneh, jika seorang teolog kristen abad pertengahan semacam St. Anselm pun sempat berujar, “tidak terbersit olehku untuk berfikir, pertama aku harus paham lantas kemudian beriman. Tapi aku beriman hingga kupaham!”. Seharusnya fitrah rasional manusia tidak mudah bertekuk lutut begitu saja dihadapan wahyu. Terlebih ketika kita dihadapkan oleh dua pilihan antara agama dan akal yang saling berseberangan di mana masing-masing mendaku berasal dari pancaran wahyu ilahi. Apakah pada kondisi yang demikian itu iman tanpa akal akan mampu memilih salah satunya? Dus, tanpa akal, bagaimana mungkin kita bisa buktikan bahwa wahyu yang kita imani itu sejatinya dari Tuhan?
Abdul Karim Soroush, intelektual muslim dari Iran, mendeklarasikan dirinya menjadi tokoh sekuler. Ia mengungkapkan, bahwa menjadi sekuler tidak selamanya berpretensi negatif. Baginya, justru ketika umat Islam berada di alam dunia dan bergelut di dalamnya adalah muslim yang sekuler. Di dalam ajaran Islam hanya mengenal kebenaran mutlak itu hanya di tangan Tuhan. Ada kedaulatan Tuhan, kita tidak mengerti di mana wujud kedaulatan Tuhan, di mana kita tidak mengerti eksekusi Tuhan, dan bagaimana mekanisme Tuhan dalam hal ini. Sehingga tugas seorang muslim adalah menjadikan dirinya sekuler, atau muslim-sekuler yang meredefinisi ajaran dan dogma agama bagi kehidupan dunianya. Dari sinilah pembaruan pemikiran Islam seharusnya dimulai. Sekularisme, merupakan perangkat yang dapat menyelamatkan ajaran agama-agama—termasuk Islam. Untuk apa lagi lentera akal dinyalakan, jika kebenaran wahyu tidak boleh dikritisi?

KEHARUSAN MENINJAU ULANG EPISTEMOLOGI ISLAM

2011-09-22T02:00:00.000-07:00

Suatu Upaya Menuju Pencerahan Nalar

[Tulisan ini dibuat untuk epilog di buku "Kritik Nalar Islam Kebangkitan dan Pencerahan" karya M. Dawam Rahardjo]

Moh. Shofan

“Janganlah bermimpi mengenai kebangkitan Islam
jika tidak mampu memecahkan masalah
keilmuan dan pendidikan Islam”.
(M. Dawam Rahardjo)

Pikiran-pikiran Dawam dalam buku ini, boleh dibilang seperti elang yang merentangkan sayapnya menjelajah semua wilayah, yakni memotret semua disiplin keilmuan: budaya, politik, agama, ideologi, dan ekonomi. Kreatifitas nalarnya tak mengenal batas, namun kurang paradigmatik. Itulah kesan saya setelah membaca secara keseluruhan buku ini. Sebagai seorang cendekiawan yang selalu menganjurkan “kemerdekaan berpikir”, dimensi kreatif pikiran Dawam, merambah semua wilayah dengan suatu keyakinan penuh, yakni mengubah kemapanan yang membelenggu kreatifitas pemikiran manusia ke arah suatu “kemajuan” melalui apa yang disebutnya dengan Trilogi Pembaruan: Pluralisme, Liberalisme dan Sekularisme. Semangat Dawam dalam menggempur konservatisme, dogmatisme, fanatisisme, baik agama maupun ilmu pengetahuan, tentu layak mendapat apresiasi yang tinggi dari lingkungan akademik. Hanya saja, sepertinya Dawam lupa, bahwa menggempur dogma dengan cara yang sama, yakni [hanyalah dengan] sekularisme, liberalisme, dan pluralisme—bukannya saya tidak setuju dengan istilah-istilah itu, malah saya mendukungnya—dan menganggapnya sebagai solusi atas semua persoalan [budaya, politik, agama, ideologi maupun ekonomi] seraya mengabaikan pendekatan-pendekatan kritis lainnya [hermeneutika, fenomenologi, semiotika, filsafat] justru cukup mengkhawatirkan karena berpotensi memunculkan dogma dalam bentuk baru.

Kesadaran akan epistemologi—begitu saya menyebutnya—baik sebagai sistem nilai maupun sistem pengetahuan selain merupakan bagian dari filsafat sistematis, juga memerlukan riset mendalam, dan menjangkau permasalahan yang membentang luas seluas jangkauan nalar yang memang tak berbatas. Betapa tidak sederhananya, seperti membalik telapak tangan. Karya Kuhn The Structure of Scientific Revolutions, mempunyai arti penting, untuk melihat buku ini, khususnya perihal paradigma, tidak saja karena keberhasilannya membentuk dan mengembangkan wacana intelektual baru dalam filsafat ilmu, tetapi juga kontribusi konseptual yang memberi insight dalam berbagai bidang disiplin intelektual dengan derajat sosialisasi dan popularitas yang jarang dapat ditandingi. Saya merasa at home dengan karya tersebut, karena mengundang sikap kritis terhadap disiplin keilmuan—apapun, termasuk filsafat dan pemikiran Islam. Di sinilah pentingnya memahami bahwa apa yang kita capai hari ini bisa gugur di kemudian hari.

Terjadinya perubahan-perubahan mendalam selama sejarah ilmu justru tidak pernah terjadi berdasarkan upaya empiris untuk membuktikan salah satu teori atau sistem, melainkan terjadi melalui revolusi-revolusi ilmiah. Kuhn menyebut upaya revolusioner sebagai paradigma. Paradigma menggambarkan terjadinya dimensi kreatif pikiran manusia dalam bingkai filsafat. Pergeseran paradigma merupakan letupan ide yang merangsang timbulnya letupan ide-ide yang lain, yang terjadi terus-menerus, sambung menyambung, baik pada orang yang sama maupun orang yang berbeda. Reaksi berantai ini akhirnya menjadi kekuatan yang bisa merubah wajah dan tatanan dunia serta peradaban manusia ke arah suatu kemajuan.

Nah, paradigma erat kaitannya dengan sains normal [normal science], yang oleh Kuhn dimaksudkan untuk mengemukakan bahwa beberapa contoh praktik ilmiah nyata yang diterima menyajikan model-model yang melahirkan tradisi-tradisi keilmuan baru dari riset ilmiah. Paradigma membimbing kegiatan ilmiah dalam masa sains normal. Paradigma membimbing aktifitas ilmiah, dan selama menjalankan riset ini kita bisa menjumpai berbagai fenomena yang disebut anomali. Jika anomali ini kian menumpuk, maka bisa timbul krisis. Dalam krisis inilah paradigma mulai dipertanyakan.

Paradigma menjelaskan tentang model bagaimana suatu aliran teori itu lahir dan berkembang. Bukankah disiplin ilmu lahir sebagai proses revolusi paradigma, di mana suatu pandangan teori ditumbangkan oleh pandangan teori yang baru? Paradigma akan selalu menggantikan posisi paradigma lama, dan jika tidak, para ilmuwan tidak memiliki kerangka kerja yang mapan. Paradigma merupakan tempat kita berpijak dalam melihat suatu realitas. Kekuatan sebuah paradigma terletak pada kemampuannya membentuk apa yang kita lihat, bagaimana cara kita melihat sesuatu, apa yang kita anggap masalah, apa masalah yang kita anggap bermanfaat untuk dipecahkan serta apa metode yang kita gunakan dalam meneliti dan berbuat.

Munculnya modernitas mengubah paradigma berpikir. Hal ini yang mengantarkan peradaban Eropa menuju masa pencerahan. Kiranya dapat dimaklumi tatkala Hegel berujar, manusia adalah kesadaran diri; manusia tak hanya hadir di dunia sebagai benda, melainkan sebagai subyek yang berpikir, berefleksi, serta bertindak secara kritis dan bebas. Subyektivitas adalah unsur hakiki dalam paradigma antroposentris. Titik sentral dalam peradaban Eropa—sebagaimana dikatakan Husserl—adalah ego Cogito Cartesian. Pada tahap ini rasio telah menjadi “kesadaran” serta “penggerak kehidupan”.

Dengan demikian, untuk mengatasi krisis epistemologi, kita bisa kembali lagi pada cara-cara ilmiah yang lama sambil memperluas cara-cara itu atau mengembangkan sesuatu paradigma tandingan yang bisa memecahkan masalah dan membimbing riset berikutnya—inilah yang coba dilakukan oleh Dawam melalui buku ini, yakni menawarkan Trilogi Pembaruan: sekularisme, liberalisme dan pluralisme sebagai salah satu strategi keilmuan melawan konservatisme-dogmatisme. Jika yang terakhir ini terjadi, maka lahirlah revolusi ilmiah [revolutionary science]. Bila paradigmanya tidak dapat digunakan untuk memecahkan persoalan penting atau malah mengakibatkan konflik, maka suatu paradigma baru harus diciptakan. Dengan demikian kegiatan ilmiah selanjutnya diarahkan kepada penemuan paradigma baru guna mendapatkan—meminjam istilah Kuhn—discovery [penemuan baru] dan invention [penciptaan baru] yang mana keduanya saling berhubungan erat dalam penemuan ilmiah. Semakin paradigma baru itu diterima oleh mayoritas masyarakat, maka revolusi ilmiah kian dapat terwujud. Singkatnya, normal science adalah teori pengetahuan yang sudah mapan sementara revolutionary science adalah upaya kritis dalam mempertanyakan ulang teori yang mapan tersebut dikarenakan teori tersebut memang problematis.

Fenomena krisis keilmuan yang menimpa umat Islam saat ini, misalnya, kekerasan atas nama agama, dikotomi pendidikan [pendidikan agama versus pendidikan umum], meningkatnya kecenderungan kelompok islamis-ideologis dengan tawaran yang sangat simplistis: daulah islamiyah, khilafah islamiyah, teokrasi, dan lain-lain, tentu bisa dianalisis dengan menggunakan seperangkat analisis keilmuan, termasuk di dalamnya filsafat. Bagaimana sikap kita dalam memahami realitas dan seperti apa realitas itu menampakkan diri kepada kita? Saya kira, diperlukan cara atau prosedur—meminjam Edmund Husserl—yang dinamakan epoche. Tujuannya mengembalikan sikap kita, sikap yang menghayati, untuk memahami realitas apa adanya serta mendeskripsikan seperti apa dan bagaimana realitas itu menampakkan diri kepada kita. Apa yang tampil kepada kita itulah yang disebut fenomena. Kita mesti berjalan menurut komitmen yang jelas terhadap rasionalitas ilmiah, yang berjalan berdampingan dengan komitmen keagamaan dari komunitas yang diteliti. Pemakaian epoche harus diterapkan secara longgar, dengan mengadopsi posisi refleksi-diri, dan komitmen pada pelibatan komunitas dalam setiap tafsiran yang diberikan, sehingga fenomena dapat dimungkinkan untuk berbicara buat dirinya.

Lalu apa yang mendasari lahirnya sebuah peristiwa atau fenomena, sebutlah kekerasan atas nama agama, maraknya tuntutan perda syariah, misalnya? Ini pertanyaan yang perlu dijawab. Apakah cara berpikir teologis—meskipun bukan satu-satunya faktor—menjadi dasar: mengapa kekerasan atas nama agama seringkali menjadi fenomena yang tak kunjung selesai—bahkan perkembangan terakhir menunjukkan kekerasan atas nama agama semakin tak terkendali.

Fenomena kekerasan memang tidak bisa dibenarkan apapun alasan yang mendasarinya, termasuk agama. Tidak ada kekerasan dalam agama dan tidak ada agama dalam kekerasan. Akal budi pun juga berpendapat demikian. Namun, dalam studi ilmiah, kekerasan adalah sebuah fenomena yang bisa dilacak sampai ke akar-akarnya. Di sinilah pentingnya sebuah research. Kekerasan bisa terjadi karena beberapa faktor, misalnya, faktor psikologis individu, gejolak biologis, atau faktor sosial struktural, juga bisa disebabkan oleh suatu hubungan kausal antara struktur, proses, dan perilaku level personal dan level global. Kekerasan dapat terjadi dalam berbagai bentuk. Ia bisa berupa kekerasan fisik, dan bisa pula kekerasan psikologis. Kekerasan struktur negara terhadap individu ataupun kelompok, bisa juga berupa kekerasan ide, wacana, bahasa, dan bentuk-bentuk simbolik lainnya. Kekerasan simbolik, misalnya, bekerja dengan menyembunyikan pemaksaan dominasi untuk menjadi sesuatu yang diterima sebagai “yang memang seharusnya demikian”.

Bahasa sebagai wacana termasuk faktor penting sebagai pemicu terjadinya tindakan kekerasan—sebagai contoh: fatwa haram MUI [Majelis Ulama Indonesia] tentang sekularisme, liberalisme dan pluralisme, baik langsung atau tidak langsung menjadi salah satu faktor pemicu gerakan Islam radikal [baca: FPI, misalnya] dalam melakukan tindakan kekerasan. Begitu juga stigma teologis [kafir, murtad] oleh kelompok radikal terhadap penganjur sekularisme, liberalisme maupun pluralisme merupakan kekerasan dalam bentuk lain, yakni kekerasan verbal. Kurangnya wawasan dan tiadanya landasan epistemologi yang benar menyebabkan lembaga MUI diragukan keabsahannya, otoritasnya, dalam mengeluarkan fatwa. Hemat saya, fatwa MUI tentang trilogi tersebut, tak ubahnya seperti khamr, sebagaimana disinyalir oleh al-Qur’an: “bahayanya lebih besar daripada manfaatnya”.

Kembali pada soal bahasa sebagai wacana. Merujuk pada Ricouer, wacana sebagai peristiwa mengasumsikan “ada sesuatu yang terjadi ketika seseorang berbicara”. Karenanya, wacana selalu terkait dengan tempat dan waktu; memiliki subyek dalam arti “siapa yang berbicara?”; peristiwa terjadi ketika ada seseorang yang menghadirkan bahasa dalam waktu dan tempat tertentu; wacana selalu menunjuk pada sesuatu yang sedang dibicarakan, merujuk pada dunia yang sedang digambarkan; dan wacana merupakan lokus bagi terjadinya proses komunikasi, pertukaran pesan-pesan dan peristiwa.

Dengan pemahaman seperti itu, maka, suatu peristiwa akan mengantarkan kepada suatu pemahaman bahwa semua fenomena, dalam keberagamannya, dapat dipahami sebagai entitas yang berbeda. Kita bisa melihat (secara intuitif) hakekat gejala-gejala [wesenchau]. Untuk mencapai hal ini, kita bisa memakai metode eidetic vision, yakni kemampuan untuk melihat apa yang sebenarnya ada di sana dalam situasi-situasi yang berbeda. Eidetic vision ini mengandung arti “melihat ke dalam jantung makna agama” tanpa mengabaikan konsep Lebenswelt. Konsep ini [lebenswelt] penting artinya, sebagai usaha memperluas konteks ilmu pengetahuan atau membuka jalur metodologi baru untuk menyelamatkan subjek pengetahuan.

Perlu juga dilakukan tindakan menggambarkan bagaimana kesadaran membentuk fenomena. Untuk menggambarkan, mengidentifikasi, dan menafsirkan makna sebuah fenomena, perlu memperhatikan struktur-struktur intensional dari datanya, dan struktur-struktur intensional dari kesadaran dengan rujukan dan maknanya yang diinginkan sebagai sebuah studi komparatif dan klasifikasi tipe-tipe fenomena yang berbeda. Dengan cara ini, fenomena apapun [termasuk agama dan pengalaman keberagamaannya] dapat diketahui struktur-struktur mendasarnya dan bukan seperti yang dikatakan oleh Eliade, bahwa apa yang religius itu baik, sehat, positif dan menyelamatkan. Penggambaran seperti ini, menurut hemat saya kurang tepat. Jika ada Ilmuwan yang beranggapan seperti itu berarti telah kehilangan kapasitas kritis untuk mengomentari realitas sosial dari agama sebagai faktor yang berkontribusi pada berbagai macam tindakan manusia, baik positif maupun negatif, termasuk hubungan antara agama dan kekerasan.

Kritik publik tidak pernah terjadi dalam satu cara yang terlepas dari konteks sosial. Di sini peran kita selain mendeskripsikan proses-proses sosial yang berasal dari lembaga-lembaga kekuasaan, baik agama maupun sekuler, dan mengidentifikasi pengaruh-pengaruh apa yang diberikan proses-proses ini kepada agama dan pengalaman spiritual dalam konteks kontemporer, juga menghapus praktik-praktik berbahaya di dalam komunitas itu. Dengan cara ini, kita bisa mengungkap struktur-struktur kekuasaan yang menghancurkan agama melalui proses radikalisasi individual, dan pada saat yang sama mungkin menemukan jenis otoritas yang berbeda berdasarkan pada kepentingan-kepentingan politik dan ekonomi yang kuat.

Agama sebagai mata rantai tradisi otoritatif menyiratkan bahwa agama-agama perlu dipahami sebagai agama, bukan karena mereka percaya atau tidak percaya kepada Tuhan, spirit atau sebagian bentuk transenden, namun karena kepercayaan mereka mentransmisikan dan memperkuat otoritas tradisi. Agama sebagai transmisi tradisi otoritatif memberikan kepada kita satu jalan untuk mempelajari agama tanpa memasukkan agenda teologis, sembari memberikan ruang untuk berbagai perspektif yang utuh, termasuk kritik-kritik posmodern atau poskolonial. Selain itu, pendekatan-pendekatan baru dalam kajian agama mesti memisahkan agama dan the sacred, Tuhan, kekuatan-kekuatan yang transenden, besar atau kuat. Ini akan membebaskan agama dari teologi dan memungkinkan pemisahan yang jelas antara analisis-analisis akademis dan konvensional. Ini juga mendefinisikan secara tajam agama dalam istilah-istilah sosial dan institusional. Sebab, meminjam Hegel: “jalan ke pengetahuan absolut itu memiliki “makna negatif” karena kesadaran alamiah akan kehilangan makna kebenarannya. Hegel menyebut “kehilangan dirinya sendiri” tidak hanya sebagai “jalan kesangsian” [der Weg des Zweifels], melainkan bahkan sebagai “jalan keputusasaan” [der Weg der Verzweiflung]. Itulah skeptisisme yang ditekankan Hegel. [Hardiman, 2007: 75]—seperti akan kita lihat nanti pada dua contoh kasus: khilafah islamiyah dan islamisasi ilmu.

Oleh karena itu, maka orang yang bicara atas nama agama merupakan sebuah kesombongan. Meskipun yang dibicarakan adalah wahyu Tuhan. Manusia, tetap terbatas dan tidak pasti dalam pengertiannya, juga dalam pengertiannya terhadap wahyu itu. Sikap membatasi diri pada iman akan wahyu Tuhan, dan sekaligus menganggap bahwa penggunaan nalar manusia tidak perlu adalah sebentuk kemalasan berpikir. Beriman dengan cara yang sederhana. Itulah yang disebut fideisme yakni sudah merasa cukup dengan mengikuti pedoman agamanya, tak perduli kepada segala macam pikiran, kritik, keresahan intelektual atau paham-paham baru yang diramaikan. Menolak segala pertimbangan nalar sebagai tidak memadai terhadap kepastian yang merupakan ciri hakiki wahyu. Sikap terakhir inilah yang kerap dikritik oleh Dawam, dan menjadi fokus utama buku ini, karena akan menjadi fundamentalisme apabila semua pandangan tentang alam, dunia, masyarakat dan sejarah diambil secara harfiah dari sumber-sumber wahyu yang dipercayai (dari Kitab Sucinya) dengan menolak segala hasil ilmu pengetahuan yang benar-benar, atau hanya tampaknya, tidak sesuai dengan apa yang ditulis dalam sumber wahyu itu—sayangnya Dawam seperti tampak dari buku ini menggunakan logika terbalik, yakni memberikan pendasaran burhan [yang rasional] atas bayan [teks] dan bukan memberikan pendasaran bayan atas burhan—sebagaimana yang dilakukan oleh Ibnu Rusyd, misalnya.

Karenanya, kita perlu mencarinya dalam Erlebnisse: pengalaman yang sadar. Kesadaran tidak pernah benar-benar pasif. Karena menyadari sesuatu berarti mengubah sesuatu. Kesadaran itu tidak seperti gambar. Ia adalah sebuah tindakan. Terdapat interaksi antara tindakan kesadaran (noesis) dan obyek kesadaran (noema). Namun interaksi itu tidak boleh dianggap sebagai kerjasama antara dua unsur yang sama penting. Karena akhirnya hanya ada “kesadaran”. Maka, yang termasuk dalam fenomen juga bermacam-macam. Tidak hanya batu-batuan, alam, masyarakat, tapi juga termasuk emosi, rasa takut, rasa cemas, yang sakral atau yang jahat. Inilah yang dikaji dalam fenomenologi hermeneutik. Hermeneutika adalah suatu pendekatan dalam menafsirkan teks-teks. Sebetulnya kajian hermeneutika adalah untuk menemukan makna dari teks-teks tersebut. Sementara fenomenologi tidak terbatas pada tafsir teks. Tapi juga realiti di luar teks. Jadi, perlu ada silang metodologi antara hermeneutika dan fenomenologi.

Fenomenologi hermeneutika itu mendekatkan diri dengan fenomen teks, atau teks sebagai fenomen. Jika kajian hermeneutika dimaksudkan untuk menemukan makna dari teks-teks, maka, fenomenologi itu tidak terbatas pada tafsir teks, tapi juga realitas di luar teks. Dengan menggabungkan antara hermeneutika dan fenomenologi, diharapkan akan memperkaya wacana keilmuan untuk menemukan sebuah jawaban yang tepat dalam menangkap realitas. Fenomenologi bukan hanya sebagai filsafat, atau berfilsafat, tapi sudah menjadi bagian dari kaedah, tatacara atau pendekatan penyelidikan—baik ruang maupun waktu. Kant, menyatakan ruang dan waktu adalah a priori dalam kesadaran. Tapi, fenomenologi menjelaskan apa yang dialami: doktrin keagamaan, yang ideal, yang normatif dan sebagainya. Fenomenologi menyelidiki tentang gejala keagamaan, maka bagaimana perspektif-perspektif itulah yang diselidiki, termasuk sintesisnya. Sedemikian rupa, sehingga seperti itu akan menolong kita untuk menangkap fenomen dengan sungguh-sungguh. Fenomenologi, dengan demikian berpengaruh luas. Sehingga pendekatan dekonstruksi pun—yang banyak diikuti oleh pemikir liberal, seperti: Abed al-Jabirie, Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd—yang banyak dikutip Dawam dalam buku ini—turut dipengaruhi oleh fenomenologi. Fenomenologi tidak pernah puas hanya melihat dari luar. Fenomenologi masuk ke dalam penghayatan orang.

Kritik Nalar atas Teks

Perlu ditegaskan, bahwa dalam realitas sejarah tidak semua persoalan hidup manusia bisa dijawab dengan teks [termasuk teks agama sekalipun—yang akan dibicarakan lebih lanjut di bawah]. Jacques Derrida, pemikir kontemporer pascastrukturalis, adalah salah seorang yang menaruh perhatian pada peran dan fungsi bahasa. Ia memperkenalkan metode membaca teks. Dalam Speech and Phenomena, and Other Essays on Husserlss Theory of Signs (1973) serta Writing and Difference (1978), Derrida membongkar pendekatan tradisional, seperti yang dipahami sejarawan konvensional, bahwa teks merupakan pembawa makna yang stabil dan setiap peneliti mencari kebenaran (ilmu pengetahuan) melalui teks. Dekonstruksi memisahkan konsep tradisional penulis dan karyanya. Dekonstruksi tidak mengistimewakan penulis, mengubah sejarah dan tradisi menjadi intertekstualitas, dan meninggikan pembaca. Dekonstruksi merupakan aktivitas pembacaan di mana teks harus dibaca dengan cara yang sama sekali baru.

Menurut Derrida, teks dapat menyembunyikan kekurangan, kelemahan, dan kebohongan penulis serta mengandung sejumlah ketakkonsistenan konsep bahkan kontradiksi ciptaan penulis yang menjadi landasan teks, sehingga muncul paradoks dalam menggunakan konsepnya di dalam teks secara keseluruhan. Tak seorang pun dapat membuat sarana (tanda) dan tujuan (makna) menjadi identik. Bahasa merupakan proses temporal. Dalam pandangan Schleiermacher, mengerti atau memahami suatu teks adalah menemukan arti asli teks tersebut atau menampilkan apa yang dimaksud oleh pengarang teks, yakni pikiran, pendapat, visi, perasaan, dan maksud pengarang teks. Setiap zaman memiliki beban tugas untuk menginterpretasikan suatu teks.

Dekonstruksi mengelaborasi sebuah cara pembacaan teks, sebuah strategi dekonstruksi yang memungkinkan dia mengidentifikasi asumsi-asumsi metafisis yang pernah dilontarkan oleh para filosof. Melalui dekonstruksi, teks bukan sekadar medium bagi ilmu pengetahuan, melainkan ia sendiri adalah obyek ilmu pengetahuan yang berdiri sendiri, yang bisa menghadirkan pengetahuan baru. Dengan demikian, dekonstruksi merupakan strategi untuk menguliti lapisan-lapisan makna yang terdapat di dalam "teks", yang selama ini telah ditekan atau ditindas.

Setiap teks mempunyai banyak lapisan makna, yang dapat dibaca berbeda-beda oleh kepentingan yang berbeda, sesuai dengan perkembangan zaman. Dengan pembacaan “dekonstruktif” ini justru merangsang pemikiran-pemikiran agama yang kreatif. Dekonstruksi ingin memperlihatkan bagaimana struktur dan pengarang gagal menguasai teks. Dekonstruksi yang ditawarkan Derrida membawa konsekuensi serius pada ranah pemikiran, karena kecenderungan anti fondasionalismenya yang tinggi. Konsekuensi itu mengharuskan untuk menelanjangi klaim-klaim kebenaran dari sistem diskursif filsafat dan metafisika. Ini semua dilakukannya untuk membebaskan penafsiran dari beban makna.

Pengaruh Derrida terhadap para pemikir Muslim, seperti Arkoun, Jabirie, Ali Harb, Abu Zayd, di mana mereka dalam kerja intelektualnya menawarkan model pembacaan yang dekonstruktif yang tidak semata-mata dipahami secara literal-skriptural an sich, tetapi menggali berbagai alternatif makna lain yang memungkinkan untuk melakukan pembacaan secara produktif. Sebab sebuah pembacaan yang baik bukanlah yang sesuai dengan teks, melainkan yang berbeda dengan teks yang dibaca dan dengan subyektifitas dirinya secara bersamaan, sehingga lahirlah sebuah teks yang baru dan aktifitas ilmiah yang bersifat kreatif secara berkesinambungan.

Sebagaimana dijelaskan di muka, bahwa dalam realitas sejarah tidak semua persoalan hidup manusia bisa dijawab dengan teks. Persoalan umat manusia, sejak Adam sampai kini tidak sepenuhnya berjalan atas landasan tekstual agama. Para pengamat yang jeli melihat adanya hubungan dialektik antara teks dengan sejarah (realitas) yang tak jarang dimenangkan sejarah. Ambillah contoh untuk penjelas dialektika teks dan sejarah. Dalam teks-teks primer dan sekunder Islam, perihal sistem politik tidak dijelaskan secara terperinci. Diamnya teks ini tentu mempunyai maksud-maksud tertentu. Sebagian pemikir memandang hal itu memang tidak perlu, karena baik al-Qur’an maupun Nabi sendiri, sadar kalau hal demikian selalu tunduk pada realitas manusia yang berkembang dinamis, progresif dan memerlukan inovasi tiada henti.

Sebagai contoh, teks berbicara tentang negara yang tersusun atas dasar identitas agama, konteks menunjukkan negara bangsa terbangun bukan atas fondasi identitas keagamaan. Teks, oleh kalangan fundamentalis disangka berbicara tentang “hukum Tuhan” [padahal tidak demikian], sementara konteks membutuhkan adanya mekanisme sosio-politik yang lebih demokratis untuk mewujudkan perangkat hukum yang mengatur kehidupan publik. Dialektika teks dengan konteks, seolah memperkukuh anggapan kalau teks beku, statis dan final, membelenggu dan tinggal menerapkannya saja secara harfiah, sebagaimana bisa terbaca dari opini kalangan fundamentalis. Oleh karena itu, tak heran bila pemikir liberal asal Kuwait, Al-Baghdadi mengejek mereka sebagai ‘ubbad al-nushush, penyembah teks itu sendiri atau—dengan bahasa agak halus dan romantis ala Yudi Latief—mendambakan “pelukan teks”. Maka, dalam pandangan Arkoun, strategi terbaik untuk memahami historisitas keberadaan umat manusia, ialah dengan melakukan dekonstruksi dan melepaskan pengaruh ideologis. Jika strategi ini digunakan, maka umat Islam bukan saja akan memahami secara lebih jelas masa lalu dan keadaan mereka saat ini untuk kesuksesan mereka di masa yang akan datang, namun juga akan menyumbang kepada ilmu pengetahuan modern.

Sebenarnya, saya agak malas, ketika berbicara mengenai masa lalu Islam, karena seolah-olah saya hendak mencari justifikasi kebenaran. Padahal, dengan menggunakan akal pikiran sendiri sebenarnya kita bisa menentukan ukuran moral universal—tapi bukan berarti menafikan aspek partikularnya—sesuai dengan situasi tertentu. Dan bukan sebaliknya menjadikan moral sebagai dogma—siapapun yang membawanya, termasuk Nabi. Moral dalam sebuah masyarakat pada hakikatnya boleh dipersoalkan legitimasinya. Moral bersifat nisbi. Lama-kelamaan, moral baru akan menggantikan moral sebelumnya, dan memperbaiki dunia-kehidupan masyarakat tersebut. Ini menunjukkan bahwa legitimasi moral adalah sesuatu yang boleh berubah. Persoalan moral itu sebenarnya bukanlah persoalan perasaan. Persoalan moral, bagi Habermas, adalah dasar-dasar rasional yang boleh menggalang wacana, yakni wacana yang membawa suara-suara universal, yang sekaligus dapat dipersoalkan. Jadi, sejauh dapat dipersoalkan, maka itu adalah rasional. Sebaliknya, kalau tidak dapat dipersoalkan, itu adalah persoalan perasaan semata. Dengan demikian, terbukti bahwa persoalan moral adalah persoalan rasional.

Pandangan Al-Razi, yang diutarakan dalam bukunya Naqd Al-Adyan Aufi Al-Nubuwwah (kritik terhadap agama-agama atau terhadap kenabian) mengatakan nabi tidak berhak mengklaim dirinya sendiri sebagai seorang yang memiliki keistimewaan khusus, baik fikiran maupun rohani, karena semua orang itu adalah sama dan keadilan Tuhan serta hikmah-Nya mengharuskan tidak membedakannya antara seseorang dengan yang lainnya, menunjukkan bahwa kritik juga boleh dilakukan pada siapapun, tanpa kecuali.

Karenanya, kita harus membebaskan akal, termasuk cara berpikir [serba] teologis [baca: wahyu yang terekam dalam al-Qur’an]. Kita yang hidup di zaman modern, tidak perlu mendasarkan semuanya pada teks, misalnya mengenai poligami, pembagian warisan, kedudukan perempuan, dan berbagai hukum pidana yang dirumuskan dalam fiqh. Jika nalar kita di[ter]belenggu, baik oleh teks [agama] maupun ilmu pengetahuan, maka “Pencerahan” tidak akan pernah terjadi. “Pencerahan” mengandaikan adanya sikap kritis nalar terhadap teks.

Sudah saya singgung di muka, bahwa sebenarnya saya malas berbicara mengenai masa lalu Islam, namun, di sini [sebagai pelengkap saja] saya ingin mengatakan bahwa masa lalu Islam adalah masa lalu yang dinamis dan senantiasa progresif. Umar bin Khattab, khalifah yang konon paling inspiratif [dibanding ketiga khalifah lainnya] dan tidak rigid dalam pengambilan hukum serta lebih menekankan semangat dan jiwa Al-Qur’an dan Sunnah ketimbang teks. Dalam ijtihad Umar misalnya, posisi akal menempati tempat yang utama sehingga ia dikenal sebagai pembawa mazhab ra’yi (akal). Dalam kasus-kasus ijtihad yang dilakukan Umar, secara lahiriah keluar dari teks, tetapi secara esensial justru berpegang teguh pada esensi Al-Qur’an.

Inilah juga yang dilakukan oleh Arkoun, yakni melakukan apa yang disebutnya sebagai “kritik nalar Islami”, yaitu nalar Islami sebagaimana berkembang dan berfungsi pada periode tertentu dan masih memengaruhi serta menguasai dunia Islam hingga hari ini. Untuk melakukan “kritik nalar Islami” ini, Arkoun memakai metode kritik sejarah; berangkat dari masalah bacaan sejarah atau problem historisisme dan problem hermeneutik. Dengan historisisme, Arkoun bermaksud melihat seluruh fenomena sosial-budaya melalui perspektif sejarah: masa lalu harus dilihat menurut strata historikalnya. Jika metode ini diaplikasikan terhadap teks-teks agama, apa yang dibutuhkan adalah makna-makna baru yang secara potensial bersemayam dalam teks-teks tersebut. Ini artinya, historisisme berperan sebagai metode rekonstruksi makna lewat penghapusan relevansi antara teks dengan konteks.

Sejalan dengan Arkoun, Jabirie juga menganggap penting kajian historisisme, dan lebih jauh lagi menekankan keharusan menghadirkan tradisi atau turats dalam kemasan yang lebih cocok untuk modernitas. Usaha pengemasannya ini telah diformulasikan dalam tiga jilid karya monumentalnya, yang ia namakan “Proyek Kritik Akal Arab” (Masyru 'Naqd Aql al-'Arabi). Hanya saja, dalam karya-karyanya, Jabirie tidak membahas persoalan-persoalan seperti ortodoksi, wahyu, mitos, imajiner, simbol atau yang lain dari persoalan teologis seperti yang dominan dalam karya-karya Arkoun.

Apa yang diinginkan oleh Arkoun—dan pada dasarnya juga dilakukan oleh para pemikir liberal lainnya—dengan menggunakan seperangkat metodologi yang dipinjam dari Barat, sesungguhnya tidak lain adalah ingin membangun pemikiran keagamaan yang terbuka, tanpa sikap a priori teologis terhadap semua pengalaman keagamaan manusia dengan menggunakan piranti keilmuan modern. Sehingga ia ingin memadukan pemikiran Islam dengan pemikiran Barat modern. Bagi Arkoun, syarat utama untuk mencapai keterbukaan (pencerahan) pemikiran Islam di tengah kancah dunia modern adalah dekonstruksi terhadap episteme ortodoksi dan dogmatisme. Komitmennya bukan pada keislaman yang sudah menjadi sedemikian baku oleh konstruksi ulama [yang biasa disebut, al-salaf al-shalih], tetapi pada Islam yang masih “cair” atau era “terpikirkan” [dalam bahasa Arkoun], seperti pada era Rasulullah. Kerja keras ini telah membuat sebagian umat Islam terjaga dari tidur tradisi sehingga merasa perlu meninjau ulang posisinya dalam berislam. Sementara pada sisi yang lain, menjadi semakin jelas, seberapapun kuatnya dipegangi, bahwa akar peradaban Islam, episteme atau bangunan nalar keislaman tetaplah berada pada wilayah historisitasnya yang beruang dan berwaktu.

Dengan menemukan “semangat zaman”, para pembaru Islam bermaksud membangun kembali (Reconstruction) komitmen keislaman dan bahkan membangun kembali peradaban Islam. Perjalanan sejarah—mengikuti Adonis—ternyata bukan hanya gerak dan perubahan pada “struktur bawah” tetapi juga pada “struktur atas”. Bahkan “struktur atas” menjadi pusat perubahan dan dinamisasi itu yang justru melahirkan sejarah. Dalam istilah F. Budi Hardiman, makna teks bukanlah makna bagi pengarangnya, melainkan makna bagi kita yang hidup di zaman ini. Maka, menafsirkan adalah proses kreatif. Hal ini berkebalikan dengan kelompok fundamentalis.

Perlu kiranya, saya singgung dalam tulisan ini, bahwa belakangan, suara atas nama Islam yang direpresentasikan oleh kelompok-kelompok yang tidak mewakili sebagian besar umat Islam, yaitu kelompok yang dalam tulisan ini disebut “Islam Radikal” atau ”Islam fundamentalis”, alih-alih ingin berkompetisi di pentas global, umat Islam [justru] dirundung citra buruk di mata dunia dengan stigmatisasi radikalisme, bahkan terorisme. Suatu ideologi yang kerap kali mempunyai fungsi menggugah militansi dan radikalisasi umat. Selanjutnya, fundamentalisme Islam diwujudkan dalam konteks pemberlakuan syariat Islam yang dianggap sebagai solusi alternatif terhadap krisis bangsa. Mereka hendak melaksanakan syariat Islam secara kaffah dengan pendekatan tafsir literal atas al-Qur’an. Pokok pikiran kaum fundamentalis dalam menegakkan syariat Islam adalah pengakuan atas otoritas Tuhan dan syariatnya-Nya semata di atas bumi, dan ketundukan manusia hanya kepada-Nya.

Dalam konteks politik global, fundamentalisme Islam dapat dihubungkan baik dengan realitas politik internasional maupun pemikiran di balik realitas itu. Sebut saja ide tentang clash of civilizations Huntington yang cukup mempengaruhi perilaku politik global pasca-Perang Dingin. Meski tidak valid secara faktual, ide benturan peradaban tersebut cukup kuat bergema sekaligus diafirmasi oleh banyak kalangan. Huntington, mensinyalir dalam statemennya : “Membangun sebuah peradaban musti harus merusak peradaban itu sendiri, jangan membangun jika takut merusak”. Setiap usaha untuk melakukan pembangunan adalah suatu perubahan. Dan suatu perubahan pasti menyisakan resiko. Sehingga pilihan menghadapi suatu dilema: terus mendesakkan industrialisasi dan modernitas akan berarti menghancurkan landasan nilai yang terdapat di dalam kebudayaan-kebudayaan dan tradisi-tradisi yang ada. Dan, “Ketidaktahuan akan sesuatu masalah, akan melahirkan prasangka” (the ignorance to the something is the roat of the prejudice).

Dalam perspektif inilah, lahirnya fundamentalisme Islam tak lepas dari bingkai pandangan yang terbentuk secara konfrontatif tersebut. Mengutip Bassam Tibbi, fundamentalisme Islam merupakan gejala ideologi yang muncul sebagai respon atas masalah-masalah globalisasi, fragmentasi dan benturan peradaban. Inilah gambaran betapa telah terjadi ketegangan dalam pergumulan umat Islam dengan modernitas, yakni berputar-putar pada masalah keautentikan dan kemodernan. Ketegangan ini terlimpah antara desa lawan kota, buta huruf versus pendidikan, kepasrahan versus ambisi, kesalehan versus kemungkaran, dan sebagainya.

Penolakan kaum fundamentalis terhadap dominasi konsep Barat ini bukan semata karena ia merupakan solusi yang diimpor (al-hulul al-mustauradah), seperti yang dinyatakan oleh Yusuf Qardhawi, tetapi juga karena lebih mencerminkan prototipe negara sekuler. Konsep ini, menurut mereka, bertentangan dengan doktrin Islam dan formalisasi syariat Islam. Sebaliknya, mereka mengusung pandangan teosentris Islam yang tanpa batas dengan menolak ide tentang manusia sebagai jiwa yang bebas untuk menentukan diri sendiri. Sebab itu, mereka membutuhkan wilayah kekuasaan yang dibayangkan sebagai tempat implementasi hukum syariat.

Inilah fenomena—seperti disinyalir oleh Nasr Hamid Abu Zayd—yang terjadi pada paroh kedua abad ke-20 ini adalah bahwa kepercayaan akan eksistensi “syari’ah” telah menyebabkan terciptanya kerancauan pemahaman, yang bercampur aduk dengan perasaan iman keagamaan, sehingga pemikiran tersebut menjadi dogma keagamaan, dan “syari’ah” dengan pemahaman seperti ini menjadi bentuk lain dari aqidah, yang mana Islam tidak akan sempurna tanpa kedua konsep tersebut (aqidah dan syariah) secara bersamaan. Oleh karena itu, “penerapan syari’ah” menjadi tuntutan yang indah; karena tanpa syari’ah masyarakat Muslim akan kehilangan sifat “islami” dan menjadi masyarakat “jahiliyah”. Inilah pendapat yang dirumuskan al-Maududi dalam konteks pertarungan politik sektarian di India pada malam kemerdekaan, dan yang menjadi penyebab kaum Muslimin India melepaskan diri dan mendirikan sebuah negara yang kemudian dikenal dengan nama Pakistan.

Bruce B. Lawrence, memotret fundamentalisme sebagai ideologi. Ia segera mengglobal berkat publikasi media. Dalam penelitiannya yang berjudul ‘Defenders of God: the Fundamentalist Revolt Against the Modern Age’, Lawrence, menggunakan dua kerangka yaitu, Context dan Countertext. Pertama, kerangka Context dipakai Lawrence untuk menggambarkan dua elemen mendasar: antara modernitas dan modernisme. Modernitas menjadi elemen pokok dari dunia modern itu sendiri; sementara modernisme menjadi paham yang membentuk pengalaman manusia dalam berinteraksi dan merespons dunia modern. Antara modernitas dan modernisme dipakai Lawrence untuk menentukan era teknologi tinggi dalam sejarah dunia.

Kedua, kerangka Countertext dipakai Lawrence untuk menguji respon keagamaan terhadap modernitas dan modernisme, yang secara definitif disebut dengan kaum fundamentalis. Lawrence memfokuskan kajiannya pada kaum fundamentalis Yahudi, Kristen, dan Islam. Fundamentalisme, dengan demikian, menjadi gejala agama-agama. Ia tidak khas dengan agama tertentu. Islam, misalnya. Yang ditunjukkan oleh ketiga fundamentalis ini, demikian analisa Lawrence, adalah yang disebut Countertext terhadap visi dunia modern. Di sini lahirlah ambiguitas kaum fundamentalis. Satu sisi, kaum fundamentalis secara implisit menerima dan menikmati manfaat-manfaat modernitas dalam bentuk teknologi modern, namun pada sisi lain, mereka secara eksplisit menolak modernisme sebagai kerangka ideologi yang holistik. “They are moderns but not modernists,”.

Penelitian Lawrence, secara umum dapat disimpulkan bahwa di samping sebagai kebangkitan dari proses radikalisasi agama, kehadiran kaum fundamentalisme juga sebagai gerakan protes terhadap hegemoni modernitas dan modernisme. Karena itu, kaum fundamentalis berambisi menawarkan pandangan dunia baru yang menciptakan dunia bersandarkan pada nilai dan pengalaman religius keagamaan.

Fundamentalisme adalah fakta global dan muncul pada semua kepercayaan sebagai tanggapan pada masalah-masalah modernisasi. Karen Armstrong mengatakan bahwa gerakan fundamentalis tidak muncul begitu saja sebagai respon spontan terhadap datangnya modernisasi yang dianggap sudah keluar terlalu jauh. Semua orang religius berusaha mereformasi tradisi mereka dan memadukannya dengan budaya modern, seperti dilakukan pembaharu Muslim. Ketika cara-cara moderat dianggap tidak membantu, beberapa orang menggunakan metode yang lebih ekstrem, dan saat itulah gerakan fundamentalisme lahir.

Lebih kentara lagi tatkala penafsiran teks keagamaan yang parsial mewarnai kehidupan politik kita. Akibatnya, pembenaran politik berdasarkan teks Kitab Suci membawa pada hegemoni dan cenderung bertindak represif terhadap kelompok subordinat tertentu. Radikalisme dan fundamentalisme ekstrem pada urutannya akan menghasilkan kekuasaan yang tidak berkompromi dengan pluralitas (demokrasi) alias otoriter. PKS partai islamis yang dipengaruhi oleh gerakan al-Ikhwan pimpinan Hasan al-Banna menempuh jalan demokrasi untuk mencapai tujuannya. Meskipun tidak menolak demokrasi, pluralisme dan nasionalisme Indonesia, namun kita tetap saja belum bisa membuktikannya, apakah PKS benar-benar menjadi partai pluralis atau justru sebaliknya, itu semua hanya merupakan strategi belaka untuk mencari simpati massa. Kita masih harus menunggu sampai suatu ketika PKS memegang kekuasaan. Sementara faksi-faksi seperti MMI [Majelis Mujahidin Indonesia], HTI [Hizbut Tahrir Indonesia], dan FPI [Front Pembela Islam] mereka punya tuntutan yang sama: pelaksanaan syariat Islam.

Fundamentalisme keagamaan yang berpegang pada sikap literer yang sangat kaku dan melihat segala sesuatu secara hitam putih sangat diragukan kemampuannya dalam menjawab masalah-masalah makna (meaning) riil yang dimunculkan oleh proses modernisasi. Ketidaksanggupan kaum fundamentalis dalam melakukan penalaran ilmiah, tampak pada lemahnya gagasan-gagasan yang cenderung utopis. Menyebut dua di antaranya adalah gagasan mengenai khilafah islamiyah dan islamisasi ilmu sebagaimana yang akan dijelaskan pada uraian di bawah ini.

Khilafah Islamiyah

Melalui khilafah kelompok Islam fundamentalis berasumsi bahwa penerapan syariah dapat ditegakkan, kesatuan umat (pan-islamisme) dapat digalang, jihad dapat dilaksanakan. Pendek kata, dengan tegaknya pemerintahan Islam, segala bentuk korupsi, kriminalitas, kemiskinan, dekadensi moral, dan persoalan lain dapat diselesaikan. Namun, merealisasikan gagasan itu sungguh tidak semudah seperti membalikkan tangan. Asumsi-asumsi tersebut, menurut hemat saya, tak lebih hanyalah sekadar slogan hampa yang disuarakan demi kepentingan politik belaka. Ini terlihat dari upaya para pendukung gerakan itu yang hanya menggunakan label Islam tanpa memahami secara jernih konsep-konsep keagamaan yang dijadikan sebagai slogan. Spanduk-spanduk yang mempromosikan syariah dengan gambar wanita cantik berjilbab sembari menyungging senyum bertuliskan: “Indahnya Syariah Islam” banyak memenuhi sudut-sudut kota. Slogan-slogan yang mereka kampanyekan seperti Islam Way of Life, Islam adalah cahaya, demokrasi adalah kegelapan, pada prakteknya hanyalah alat kampanye belaka untuk mengais dukungan publik Muslim yang selanjutnya dijadikan sebagai dasar legitimasi untuk menindas atas nama Islam. Islam hanya menjadi tameng bagi watak politis upaya-upaya tersebut dan menjadi dogma-dogma eksklusif.

Pemerintahan Islam, yang mereka cita-citakan justru secara penuh menggambarkan kondisi tak ideal. Faraq Fouda merekam secara jelas bagaimana praktik pemerintahan khilafah yang berjalan dari masa Khulafa al-Rasyidun sampai dinasti Abbasiyah, yang coba kembali digulirkan oleh kelompok fundamentalis pada abad sekarang ini. Islam sebagai agama sekaligus negara (al-din wa al-daulah) seperti dalam keyakinan kaum fundamentalis terbukti salah. Sejarah khilafah adalah sejarah perebutan kekuasaan dan kekayaan yang melulu duniawi, sama sekali di luar agama. Sebagian besar pergantian kekuasaan dilakukan melalui kudeta berdarah yang berujung pada terbunuhnya Khalifah.

Khilafah yang dianggap sebagai konsep “negara Islam” penuh cacat di mata Fouda. Ia tidak memiliki mekanisme pemilihan pemimpin yang tetap, selalu berbeda dari Khalifah satu ke yang lainnya. Rakyat tidak pernah mendapatkan kedaulatan karena khilafah hanya percaya pada “kedaulatan Tuhan”. Khilafah juga tidak memiliki mekanisme pertanggungjawaban dan kontrol atas penguasa. Tak heran kalau Khalifah kerap melakukan tindakan yang jauh melampaui batas kewenangannya.

Fundamentalisme agama melambangkan keinginan kuat untuk kembali ke ajaran fundamental agama, dan upaya mempertahankan serta menegakkan kembali “duplikasi sejarah” agama itu pada kondisi saat ini. Fundamentalisme agama diperkuat dengan penggunaan simbol-simbol agama yang bagi kalangan fundamentalis, tidak hanya menjadi identitas, tetapi lebih dari itu, simbol resistensi dan perlawanan. Al-Asymawy, menyebut gerakan semacam itu sebagai fundamentalisme aktivis politis, yang lebih mengutamakan bunyi kata-kata nash dari pada semangatnya. Ruh agama tak lagi dijadikan kekuatan pembebas (liberating force) yang menjunjung nilai luhur kemanusiaan (humanisme) dalam porsi yang pantas. Sebaliknya ia justru dijadikan kekuatan penebas yang memenggal paham dan pemikiran yang berbeda dan tak selaras. Sungguh sangat menyedihkan.

Apa yang telah saya paparkan di atas, tentu saja tidak bermaksud menggembosi ghirah kalangan fundamentalis dalam menegakkan khilafah, tetapi sebaliknya, justru agar kita tidak terjebak dalam lubang yang sama dari noktah-noktah gelap sejarah sendiri. Kalangan fundamentalis yang cenderung menafikan pluralisme, demokrasi, civil society, dan HAM pada akhirnya membangkitkan sistem Khilafah Islamiyah, merupakan mitos yang bukan saja bertentangan dengan ruh Islam itu sendiri, akan tetapi juga secara sosial politik tidak mendapat dukungan yang luas. Bahkan lebih dari itu pengandaian ini memunculkan berbagai macam paradoks yang belum terselesaikan.

Karenanya, tidak terlalu mengherankan jika kita melihat ketidakmampuan kaum Islamis dalam memahami realitas kekinian. Islam menjadi agama yang sangat eksklusif: tak mampu memahami kemajuan. Islam di mata kalangan Islamis seakan-akan hidup dalam alienasi dan kolonialisasi. Islam dianggap sebagai agama yang dititahkan untuk bersikap defensif sekaligus ofensif. Tentu saja, seperti ini menimbulkan pelbagai problematika serius. Pertama, munculnya klaim kebenaran. Gerakan fundamentalisme menimbulkan kecenderungan untuk menentukan ukuran kebenaran. Persis pada tataran ini, agama menjadi “pulau-pulau kebenaran” yang dialami komunitas tertentu. Akibatnya, Islam dipersepsikan menjadi agama yang bisa mengatasi dan merepresentasikan kebenaran yang dibawa agama-agama lain. Bukan hanya itu, bahkan Islam dipersepsikan sebagai kebenaran tunggal.

Kedua, munculnya monopoli tafsir. Kecenderungan ini merupakan kensekuensi logis dari klaim kebenaran yang menyebabkan lahirnya sakralisasi terhadap tafsir keagamaan. Apa yang diproduksi agamawan (ulama) sepanjang sejarah peradaban Islam merupakan sejarah yang bersifat reproduktif dan regresif, yaitu sejarah yang selalu kembali kepada masa lalu. Selain itu, monopoli tafsir juga diregulasi oleh kepentingan politik tertentu. Salah satu pemandangan yang menyejarah adalah kolaborasi antara produk pemikiran dengan kepentingan penguasa dalam setiap zamannya. Diakui atau tidak, kenyataan ini telah mengukuhkan singgasana tafsir keagamaan yang bersifat monolitik, diskriminatif dan sentralistik.

Ketiga, munculnya kekerasan dengan mengatasnamakan agama. Dampak yang pertama dan kedua merupakan karakter dari sakralisasi terhadap doktrin dan dogma keagamaan. Sedangkan kekerasan dan radikalitas merupakan dampak lanjutan dari konteks sosial yang secara riil memiskinkan komunitas agama tertentu. Kenyataan tersebut telah memberikan angin segar bagi kalangan tertentu untuk melakukan kekerasan yang seakan-akan mendapatkan justifikasi dari agama. Doktrin jihad dalam tradisi Islam sering kali dijustifikasi oleh sebagian kelompok dan sekte untuk mengabsahkan kekerasan. Jihad disakralkan sebagai pengorbanan untuk Tuhan, kendatipun dengan menggunakan kekerasan. Maraknya gerakan terorisme di Indonesia akhir-akhir ini menjadi bukti kuat yang tak terbantahkan.

Oleh karenanya, ambisi kaum fundamentalis untuk mendirikan khilafah Islam adalah sesuatu hal yang mustahil dan hanya membuang waktu untuk mengejar mimpi yang tak kunjung terwujud. Penyatuan wilayah di bawah satu naungan khilafah adalah mitos. Pertanyaannya: Terwujudkah keinginan dan cita-cita mereka untuk menegakkan syariah Islam atau pemerintahan Islam? Dengan tegas saya jawab: Tidak Mungkin! Pandangan-pandangan ini seperti mimpi di siang bolong atau layaknya seorang pemabuk yang sedang mengigau. Faktanya: pemberlakuan syariat Islam yang konon secara kaffah itu diberbagai belahan negara Islam justru lebih banyak menimbulkan distorsi dan kejahatan kemanusiaan ketimbang memunculkan sebuah peradaban manusia yang egaliter, demokratis, berkeadilan, dan manusiawi.

Islamisasi Ilmu Pengetahuan
Modernisme yang mendedahkan sekularisme, pluralisme dan liberalisme serta derasnya pengaruh epistemologi Barat yang dikenal sebagai sistem yang matang dalam persiapan, dan mampu dalam perekayasaan sosial (social engineering) telah mengendalikan warna sosial komunitas muslim. Kondisi ini mengundang para pakar Muslim dari berbagai penjuru dunia untuk merumuskan epistemologi berdasarkan nilai-nilai Islam. Tujuannya untuk membangun kembali kebudayaan dan peradaban muslim yang pernah jaya di zaman klasik. Salah satu gagasan yang muncul adalah menyangkut Islamisasi ilmu pengetahuan. Gagasan ini antara lain dilontarkan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ismail R. Al-Faruqi. Ajuan gagasan itu bertitik tolak dari anggapan bahwa sistem pendidikan yang datang dari dunia Barat itu hanya dapat mengembangkan peradaban materialistik belaka dan rusaknya nilai-nilai spiritual dan moral.

Gerakan pencarian epistemologi Islam ini tampak semakin nyata ketika pada tahun 1984 terbit majalah Afkar/Inquiry. Di situ banyak dibahas masalah-masalah di sekitar epistemologi Islam. Bahkan beberapa penulis di antaranya telah maju selangkah dengan membahas temuan-temuan mutakhir sains modern dalam berbagai bidang, seperti biologi, antropologi, masalah lingkungan dan sebagainya. Dari kelompok ini bisa dicatat nama-nama Ziauddin Sardar, Munawar Ahmad Anees, Parvez Mansoor, Gulzar Haider, Meryll Wynn Davies – yang juga adalah redaktur di majalah tersebut.

Fazlur Rahman, seorang sarjana asal Pakistan yang sangat diakui dalam lingkungan akademis Barat, memberikan tanggapannya terhadap gagasan Islamisasi ilmu. Rahman, mengkritik Sardar yang menurutnya sama sekali tidak akrab dengan tradisi intelektual Islam masa lampau. Rahman juga menganggap rancangan sistematis al-Faruqi mengenai langkah-langkah islamisasi ilmu terlalu mekanistis. Begitu juga dengan Hossen Nasr dan Naquib al-Attas yang dinilai hanya akrab dengan bagian-bagian tertentu dari tradisi intelektual Islam.

Karenanya, Rahman, dengan tegas menolak gagasan Islamisasi pengetahuan. Selain Rahman, Abu Zayd, juga menolak keras bahkan menentangnya. Ia menyebut pembacaan— dalam rangka Islamisasi ilmu—tersebut sebagai pembacaan tendensius-oportunistik-pragmatis dengan mengabaikan sudut konteks objektif-historis. Upaya Islamisasi ilmu ini juga mendapat tantangan keras dari Arkoun, yang mengatakan bahwa Islamisasi ilmu dan teknologi dapat menjebak kita pada pendekatan yang menganggap Islam hanya semata-mata sebagai ideologi.

Pervez Hoodbhoy [1997], seorang fisikawan muda Universitas Quad-I-Azam-i Pakistan mengatakan,

[M]eskipun sejumlah besar konferensi internasional telah dilaksanakan demi terbentuknya sains Islam, secara umum usaha-usaha untuk menciptakan sains yang diberkahi dan dilengkapi dengan sebuah epistemologi baru telah gagal. Malah sebaliknya, para pelaku sains Islam telah mengarahkan penelitian mereka kepada masalah-masalah yang terletak di luar wilayah sains yang umum. Misalnya, masalah-masalah yang tidak dapat dibuktikan seperti kecepatan Surga, temperatur Neraka, komposisi Kimia Jin, rumusan untuk menghitung derajat kemunafikan, penjelasan tentang Isra’ Mi’raj berdasar teori relativitas dan sejumlah contoh-contoh lain yang digambarkan dalam artikel mereka.

Kritik Pervez Hoodboy tersebut, bertumpu pada pandangan instrumentalis yang sama dengan pandangan Rahman, dengan keyakinan akan netralitas ilmu pengetahuan sebagai landasannya. Tidak ada kejelasan apa makna istilah “Ilmu pengetahuan Islam” sendiri. Perlu dibedakan antara ilmu pengetahuan yang dipraktekkan oleh kaum Muslimin pada saat ini maupun pada zaman keemasan Islam yang dianggap secara khusus mencerminkan karakter Islam. Konsep ilmu pengetahuan Islam dapat dinafikan kebermaknaannya. Pertama, setelah beberapa dasawarsa diperbincangkan, hingga kini belum ada yang dapat disebut “ilmu pengetahuan Islam”, dan tidak ada satu pun instrumen yang diciptakan atau eksperimen yang berhasil dibuktikan oleh upaya ini. Kedua, ilmu pengetahuan tidak pernah dibangun atas dasar seperangkat keyakinan. Apa pun keyakinan filosofis ataupun akhirnya harus dibuktikan dengan prosedur normal ilmu pengetahuan, yaitu percobaan dan pengujian. Ketiga, hingga kini belum tercapai kesepakatan tentang apa yang dimaksud dengan “ilmu pengetahuan Islam”. Yang ada adalah polemik yang tidak berkesudahan selama puluhan tahun terakhir.

Saya melihat bahwa paradigma Islamisasi ilmu tersebut lebih bersifat reaktif dari pada proaktif. Ciri khas Islami itu menjadi sesuatu yang setandar, baku, absolut, konstan, dan rutin, sehingga seolah-olah tidak ada peluang dan ruang gerak yang dinamis. Sikap tersebut, kurang efektif untuk mengantisipasi era globalisasi, justru kita akan terhambat oleh akselerasi perkembangan dan kemajuan iptek serta cepatnya arus perubahan sosial. Belum lagi, soal kesempitan istilah pengetahuan dalam dunia Islam yang hanya dibagi menjadi qauliyah dan kauniyah. Pembagian ini akan berimplikasi pada katagorisasi yang bersifat dikotomis dan trikotomis –sebagaimana tesis Clifford Geertz; priyayi, abangan dan santri– yang tidak selalu menggambarkan realitas yang sesungguhnya.

Memang, seruan Islamisasi ilmu pengetahuan, sastra, dan seni, merupakan seruan yang tampak seolah seperti anugerah, namun sesungguhnya petaka. Ajakan ini, tentu saja menempatkan pemikiran agama yang sebetulnya tunduk pada pengaruh waktu, ruang dan kondisi sosiologis, justru menjadi penentu dalam wilayah-wilayah pemikiran rasional-kreatif, yang memang tidak tersentuh teks-teks keagamaan, meskipun pemikiran agama dengan metode interpretatif yang berputar-putar senantiasa berusaha menguji teks-teks keagamaan sesuai dengan perspektifnya terhadap wilayah-wilayah tersebut.

Seruan tersebut berujung pada penciptaan “mahkamah-mahkamah penyidik” yang menundukkan bahkan mempidanakan semua ijtihad manusia dalam semua wilayah epistemologis. Kemudian mencap ijtihad tersebut sebagai menyimpang, sesat, dan murtad. Proyek islamisasi ilmu pengetahuan oleh kalangan ilmuwan tertentu, secara tidak langsung telah menempatkan ilmu pengetahuan sebagai ideologi yang selalu tertutup untuk dilakukan pengkritisan ulang. Padahal ilmu pengetahuan adalah ruang yang terbuka yang senantiasa harus diuji secara kritis, terutama ketika dihadapkan pada realitas modern yang selalu cenderung untuk mencari jawab dari berbagai persoalan-persoalan kontemporer yang berkembang di tengah-tengah masyarakat global.

Menguaknya rasionalitas melalui persinggungan intim dengan peradaban Barat semakin meneguhkan persepsi, bahwa “salafisme” yang kerap dijadikan rujukan kalangan fundamentalis, dirasa tak lagi mampu menghadapi problematika kemunduran peradaban. Dengan demikian, menjadi mungkin pemikiran Islam harus menari di atas romantisme sejarah yang seolah menghipnotis para islamis untuk meneguhkan kembali ke kejayaan masa lalu.

Bebaskan Nalar dari Dogmatisme Agama

Hemat saya, untuk sampai kepada pencerahan, pembebasan akal mendapat perhatian yang utama, yang berarti pembebasan dari dominasi dan ketergantungan—termasuk ketergantungan terhadap teks agama, ketergantungan terhadap tokoh, ketergantungan terhadap ilmu pengetahuan tertentu dan ketergantungan terhadap masa lalu. Khusus yang terakhir ini [masa lalu] selalu menjadi rujukan utama—jika bukan satu-satunya—kaum fundamentalis. Seolah masa lalu adalah masa yang paling absah dan otoritatif dibandingkan masa sekarang [modern]. Memang, tidak ada benda tanpa waktu. Dan karena waktu hanya suatu dimensi saja dari kenyataan, maka teori-teori pun muncul bahwa sebetulnya waktu itu relatif. Oleh karena itu secara teoritis orang itu bisa berjalan-jalan ke waktu masa lampau ataupun masa depan melalui apa yang dalam pseudo-ilmiah disebut, “time tunnel” (lorong waktu). Tapi masa lalu bukanlah segala-galanya. Ia berjalan sesuai dengan perkembangan dan kemajuan.

Saya sedang tidak menganjurkan pada pembaca agar meninggalkan agama, tetapi lebih kepada bagaimana agar kita tidak terbelenggu oleh teks agama yang pada akhirnya berujung pada dogmatisme-absolutisme. Bagi saya ilmu pengetahuan tidak mungkin dipisahkan dari agama, karena agamalah yang menjadi salah satu faktor penyebab lahirnya ilmu pengetahuan [modern]. Perdebatan antara wilayah teologis [wahyu, teks] dengan nalar [akal budi] sudah sangat dikenal luas dan telah berlangsung sejak Abad Pertengahan, ketika para filsuf dan teolog saling berargumentasi mengenai “kebenaran” dengan cara mempertentangkan “iman” dan “rasio”. Nalar adalah refleksi dari rasionalitas yang terbelenggu oleh dogma gereja yang ambigu. Nalar berhasil meminggirkan [doktrin-doktrin] agama. Dan dunia Barat menjadi tersekularkan. Melewati masa Renaissance, periode pencerahan hingga sampai ke zaman modern ini, masih dirasakan pengaruhnya.

Kita harus berani mempertahankan kebebasan pada saat kebebasan sungguh-sungguh terancam. Sapere aude! “Beranilah berpikir sendiri!” Teks pendek itu terbukti menjadi soko guru dunia modern. Pencerahan—mengikuti Kant—terjadi ketika manusia membebaskan diri dari selbst verschuldeten Ummundigkeit, ketidak-dewasaan atau ketergantungan yang justru kita tumbuhkan sendiri dalam diri kita. Dalam keadaan tak dewasa itu, manusia memang tetap punya akal budi, tapi ia tak punya tekad dan keberanian untuk menggunakannya. [Wardaya, SJ, 2004: xvii-xviii]. Ketidakdewasaan itu sebagai ketergantungan dan ketertundukan pada otoritas lain di luar kemampuan akal budi manusia sendiri, entah itu kitab suci, institusi, tokoh maupun apa yang selama ini diwarisi atas nama “tradisi”. Dewasa atau tidak dewasanya seseorang tergantung pada pilihan dan keberanian untuk menjalani pilihan itu.

Pencerahan [dalam Islam] merupakan tugas kemanusiaan. Maka, agar terhindar dari absolutisme dan mencapai kedewasaan, tidak bisa tidak kita harus berani berpikir sendiri. Etos pencerahan Kant—tanpa harus menyepakati seluruh doktrin filosofis Kant—harus terus dijaga, dipelihara dan dikembangkan. Kita tetap merawat dan menghidupi etos kritis yang diwariskannya. Sebab etos kritis itu merupakan satu-satunya perangkat yang tersedia untuk melawan segala bentuk dominasi, suatu “kritik permanen” yang lahir dari rahim Pencerahan. Nalar selalu cenderung untuk mencari sebuah jawaban dari setiap persoalan kehidupan untuk memperoleh kebenaran, dan menghampirinya lewat uji falsifikasi terus menerus. Inilah yang disebut oleh Karl Popper, sebagai nalar falsifikasi, nalar yang menggeser segala dogma, ideologi, atau ilusi karena ia terbuka bagi falsifikasi. Nalar falsifikasi membuat kita tidak lagi bicara kepastian, melainkan kehampiran. Kebenaran tidak bisa dipastikan. Tak dapat dimungkiri. Berkat falsifikasi, sains [atau bahkan teks, wahyu] pun terlepas dari jerat konservatisme dan bergandengan erat dengan kemajuan. Dalam Islam, pencerahan sudah dilakukan, misalnya, oleh Arkoun dan Jabirie, melalui proyek “kritik nalar” sebagai basis bagi Pencerahan Islam.

Dari sini, usaha yang pernah dirintis oleh para ahli melalui proyek sekularisasi menemukan signifikansinya. Pengetahuan ilmiah itu bersifat faktual, bebas nilai, dan netral. Agama tidak boleh menantang pandangan dunia yang dominan. Agama dapat hadir berdampingan dengan ilmu pengetahuan, tetapi ia tidak akan pernah boleh menghalangi ilmu pengetahuan. Agama dipakai ketika nalar belum mampu menemukan jawaban. Dengan kata lain merupakan komplementer dari apa yang belum bisa ditemukan melalui ilmu pengetahuan. Karenanya, amat sangat mungkin, jika dalam era globalisasi, di mana batas otoritas wilayah agama dan ilmu pengetahuan menjadi kabur, maka ”pilihan menjadi sekuler merupakan pilihan paling tepat”, begitu kata Dawam. Menjadi sekuler tidak selamanya berpretensi negatif. Sekularisasi merupakan perangkat yang dapat menyelamatkan ajaran agama untuk kesejahteraan umat manusia sendiri. Jika tidak ada sekularisasi, maka eksistensi agama akan menjadi hambatan yang besar terhadap kemerdekaan berpikir, keterbukaan wacana dan ilmu pengetahuan yang merupakan spirit sekularisme. Inilah yang ditekankan oleh Dawam dalam buku ini.

Sebagai paradigma politik, sejauh ini, sekularisme merupakan paradigma terbaik. Sekularisme tidak lahir dari ruang hampa, melainkan hasil pergulatan dinamis antara realitas politik dengan institusi keagamaan. Hal itu terjadi, sebagai produk perkembangan sejarah yang tidak bisa dihindari. Dalam konteks ini, Fouda sepenuhnya sekularis. Menurutnya, Islam adalah agama non-negara. Lebih dari itu, negara yang disematkan pada Islam selalu menjadi beban dan mengebiri Islam sebagai agama. Islam negara, bagi Fouda, selalu mereduksi Islam agama. Sejarah membuktikan, kebebasan berfikir di dunia Islam telah mengisi ruang-ruang peradaban dunia. Karenanya, gerakan sekularisasi, liberalisasi yang sanggup melakukan pembacaan kritis atas teks-teks keagamaan, sehingga nalarnya tidak eksklusif menjadi sebuah keharusan di dunia modern saat ini. Bagaimanapun, kritik teks, baik sejarah maupun teks-teks suci adalah disiplin baru yang tak memiliki preseden dalam sejarah intelektualisme umat manusia. Di masa silam, teks-teks suci dianggap sebagai korpus tertutup yang sudah selesai dan tak boleh diganggu-gugat. Siapa saja yang mencoba mengkritisinya, dia akan dianggap murtad, kafir, zindiq, atau istilah-istilah lain yang sejenis.

Dalam sekularisme eksistensi agama tetap diakui tapi terbatas pada ranah domestik, yaitu pribadi dan keluarga, karena adanya kesadaran bahwa agama, bahkan kitab suci, diturunkan bukan untuk memberi kejelasan sedetil-detilnya dalam kehidupan sehari-hari. Semangatnya adalah lebih kepada memandirikan manusia: semangat pembebasan. Oleh karena itu terwujudnya kebebasan yang lebih besar dan dunia yang lebih terbuka merupakan sebuah keniscayaan: dengan suatu keyakinan bahwa kebebasan dan keterbukaan menyediakan latar yang sanggup membebaskan kreativitas individual. Kebebasan dan keterbukaan menggerakkan dinamisme yang telah membawa kemajuan di bidang kemanusiaan, ekonomi, ilmu pengetahuan, dan teknologi. [Norberg, 2009: xxix]

Sejarah sebagai sebuah peristiwa tidak mungkin terulang lagi, dan teks sejarah adalah dokumentasi yang berisi penafsiran dan rekonstruksi atas sebuah peristiwa yang ditulis oleh pengarangnya, maka antara masa lalu dan masa kini mesti terdapat tabir. Yang menghubungkan sejarah dan kehidupan kita sekarang adalah makna yang dikandungnya. Berbeda dengan kaum fundamentalis, kebenaran menurut mereka adalah sejumlah doktrin dan dogma yang tersedia di masa lalu. Hal-hal yang datang kemudian, baru dan modern harus merujuk kepada masa lalu. Melihat masa kini dengan kaca mata masa lalu (al-fahm al-turâtsî li al-‘ashr).

Memandang teks atau wahyu serta apa saja yang berasal dari masa lalu sebagai benar dan baik merupakan sebuah kekeliruan—jika tidak boleh disebut kesombongan. Atavisme atau obsesi kepada masa lalu dan pengagungannya biasanya berjalan seiring dengan sikap-sikap konservatif, karena itu justru akan menghambat kemajuan dan daya inovasi. Kreativitas akan terhambat jika suatu masyarakat terjerembab ke dalam pandangan-pandangan atavistik dan pemujaan masa lalu. Maka, dalam keadaan tertentu diperlukan kemampuan “memutuskan” diri dari budaya masa lalu yang negatif, yang kemampuan itu sendiri dihasilkan oleh sikap-sikap kritis yang bersifat membangun. [Madjid, 1997:188] Sikap kritis yang membangun merupakan hasil adanya pengertian menyeluruh terhadap eksistensi nilai-nilai budaya masa lalu tersebut—termasuk pengertian tentang dinamika interaksinya dengan tuntutan sejarah—dan keberhasilan menangkap tantangan zaman mutakhir.

Karenanya tidak ada jalan atau solusi terbaik kecuali penafsiran secara kreatif produktif dengan keterbukaan masa kini dan masa depan, yang mana dalam proses penafsiran tersebut bukan sekedar mereproduksi teks-teks, melainkan menafsirkannya secara kreatif. Sejarah, akan memiliki makna ketika dipertemukan dengan keprihatinan masa kini untuk membangun harapan di masa depan. Sikap seperti itulah yang akan melahirkan pencerahan. Pencerahan lebih kepada sikap nalar dibandingkan sebuah bagian di dalam ilmu pengetahuan dan filsafat. Ia adalah sebuah suasana hati yang kuat dalam berpikir bebas, bertanya kritis, sebuah suasana hati yang tersebar di dunia Barat sejak abad ketujuhbelas. Di dalam bidang ilmu pengetahuan ia adalah sebuah masa eksperimentasi dan penemuan melalui pencarian rasional bebas. Di dalam bidang filsafat dan agama, pencerahan adalah masa mempertanyakan sumber-sumber otoritas tradisional seperti gereja atau Bible. Di dalam politik ia adalah sebuah periode ketika tatanan yang mapan, status quo, ditolak di mana despotik dan irasional digantikan dengan toleransi, penelitian terbuka dan kebebasan, dan otoritas tradisi eksternal dibuang demi otoritas individual. Tidak ada lagi ide-ide yang dianggap suci atau melampaui bentangan kritisisme. Pencerahan selalu bertujuan untuk membebaskan manusia dari ketakutan dan membangun kedaulatannya.

Kita mesti berusaha mengatasi berbagai bentuk pernyataan dan kontradiksi dogmatis. Hal ini hanya bisa dilakukan dengan cara melatih diri dalam tata keilmuan baru dalam konteks cara pandang spiritual-intelektual yang juga baru atas berbagai kegiatan yang menyangkut cara kita berpikir, menulis, melakukan evaluasi, dan mengetahui. Dengan kata lain dalam mendekati pertanyaan tertinggi tentang makna, sehingga membentuk pandangan dunia yang menjadi dasar keyakinan atau pijakan suatu teori.

Sekali lagi, Islam sangat menghargai kebebasan berpikir. Berpikir merupakan fungsi akal yang sangat dimuliakan kedudukannya oleh Islam. Kalangan Mu’tazilah menyebut akal sebagai “organ yang paling adil dalam diri manusia” (a‘dal al-asyyâ’ qismat-an laday al-insân). Kebebasan berpikir mensyaratkan terciptanya iklim kebebasan berekspresi, baik secara lisan maupun tulisan. Kebebasan berekspresi juga menghendaki adanya kebebasan yang memadai untuk berpendapat dan mengungkapkan fakta-fakta kebenaran.

Semua bentuk pikiran dan ide, betapapun aneh kedengarannya di telinga, haruslah mendapatkan jalan untuk dinyatakan. Kacaunya hierarkhi antara nilai-nilai mana yang ukhrawi dan mana yang duniawi, semuanya itu akibat tiadanya kebebasan berpikir karena sistem berpikir masih terlalu tebal diliputi oleh tabu dan a priori. Padahal, tidak jarang, dari pikiran-pikiran dan ide-ide yang umumnya semula dikira salah dan palsu itu, ternyata kemudian benar. Kenyataan itu merupakan pengalaman setiap gerakan pembaruan, perseorangan maupun organisasi, di mana saja di muka bumi ini.

Keyakinan diri dan kemampuan kita dalam menghadapi masa depan sangat tergantung pada bagaimana cara berpikir kita. Sebab cara berpikir merupakan salah satu yang paling substantif dalam diri kita [ingat, Descartes: cogito ergo sum]. Sepatutnya kita sekarang menghidupkan kembali kepercayaan yang lebih besar kepada manusia dan kemanusiaan. Sikap ini akan mempunyai dampak keterbukaan cara berpikir yang luas dan kreatif, tanpa kehilangan sikap kritis, yang sangat diperlukan dalam usaha menumbuhkan dan mengembangkan etos keilmuan di kalangan kaum Muslim. [Madjid, 1997:36] Kaum Muslim harus menentukan agenda perdebatan di masa yang akan datang dengan memberi penekanan khusus atas kebebasan sebagai ide tertinggi dalam hirarkhi nilai liberal; memberikan prioritas bagi budaya kompetisi; dan membumikan desentralisasi radikal dan memelihara pola keberagaman; serta menempatkan pengambilan kebijakan sedekat mungkin dengan publik. [Rachman: 2010]

Dan, kebebasan, pada akhirnya, memerlukan peranan negara juga. Kalau kebebasan tidak diimbangi dengan kekuasaan negara, ia menjadi anarki. Kebebasan berbeda dengan anarki. Anarki adalah individualisme yang ekstrem. Pengekangan yang kokoh atas tatanan publik dan keamanan adalah bertentangan dengan kebebasan, seperti yang dikatakan John Locke: “Berakhirnya fungsi hukum bukan dengan cara melenyapkan atau menahan orang-orang yang dinilai melanggar, tetapi dengan cara melestarikan dan memperluas kebebasan.” Demokrasi dan kebebasan merupakan dua konsep yang amat penting dalam politik. Kebebasan atau hak-hak sipil bisa dikatakan suatu pengandaian bahwa negara punya peran positif dalam menjamin perlindungan hukum dan kesempatan yang setara bagi semua warga Negara tanpa memandang ras, agama, serta jenis kelamin. Kebebasan sipil meliputi kebebasan berpikir, kebebasan berpendapat, kebebasan berkumpul dan berserikat, kebebasan beragama serta kebebasan pers. Kalau semuanya tidak diakui dan tidak ditegakkan oleh hukum di suatu negara, maka negara itu tidak bisa disebut demokratis. [Basyaib: 145-146] Negara-negara di mana ada kebebasan berpendapat dan berserikat secara berarti, penghargaan hak-hak milik dan pribadi, pelarangan atas penyiksaan dan jaminan kesetaraan di mata hukum adalah negara-negara yang mempunyai sistem politik yang demokratis.

Merujuk Dawam, negara harus bertanggungjawab terhadap kebebasan melalui penetapan hak-hak sipil dan hak asasi manusia. Ajaran agama kalau diwujudkan dalam hukum positif akan menjadi pemaksaan, karena konsep hukum bersifat memaksa. Siapapun yang tidak melaksanakan hukum, dia dihukum. Oleh karena itu, penerapan syariat Islam akan cenderung bertentangan dengan hak asasi manusia dan hak-hak sipil. Liberalisme adalah perihal konsep tentang kebebasan menuju nilai kemanusiaan yang hakiki, yaitu mendapatkan keadilan serta memerdekakan diri dari kegelapan dan penindasan serta kebodohan.

Keberhasilan bangsa Indonesia yang mayoritas penduduknya beragama Islam dalam membangun demokrasi, salah satunya adalah karena kita menerjemahkan Islam terutama sebagai budaya, bukan sebagai hukum seperti yang diinginkan oleh perda-perda syariah. Karenanya, liberalisme sebagai wujud dari keterbukaan dan kemampuan melakukan ”kritik diri”, yaitu sikap yang sangat penting dalam kehidupan yang majemuk, tanpa harus menghilangkan atau menghapus identitas keagamaan. Makna generik dari kata liberal sendiri, adalah pembebasan. Dan, Islam adalah pembebasan. Monotheisme sendiri sebenarnya tak lain dari liberalisasi atas kungkungan politeisme dan alam. Artinya, liberalisme sebenarnya sudah terjadi begitu lama di dalam Islam. Berdasarkan itu maka manusia perlu diberi ruang untuk mengekspresikan kebebasannya. Pencerahan dalam Islam tiada mungkin akan terjadi dengan mengabaikan liberalisme. Liberalisme adalah strategi untuk menghadapi suatu problem, yaitu absolutisme dan totalitarianisme agama. Liberalismelah yang dapat menjaga dan mempertahankan kesehatan dan keseimbangan agama, karena berpikir liberal, rasional dan kritis merupakan sesuatu yang tidak dapat dinafikan bagi cita-cita dan kemajuan.

Tiada agama [agama apapun, termasuk Islam] tanpa pencerahan. Ketuhanan tanpa ilmu pengetahuan ibarat sebuah tujuan tanpa kendaraan. Akhirnya, saya sangat sependapat dengan Dawam, sebagaimana saya kutip diawal epilog ini: ”Janganlah bermimpi mengenai kebangkitan Islam [pencerahan Islam, pen.] jika tidak mampu memecahkan masalah keilmuan dan pendidikan Islam”.

Rhoma Irama Raja Dangdut dalam Sketsa Budaya Massa

2011-09-22T01:53:00.000-07:00

Sebuah Pengantar dalam buku "Rhoma Irama Jejak Langkah Raja Dangdut"

Moh. Shofan

Ketika saya berniat menulis tentang perjalanan Rhoma Irama dan Soneta Groupnya, ada sejumlah pertanyaan muncul di benak saya. Apa yang mau saya tulis tentang Rhoma? Mengapa Rhoma penting untuk ditulis? Seberapa penting pengaruhnya dalam merevolusi dangdut? Apa yang membedakan musik dangdut dengan berbagai genre musik lainnya? Benarkah musik dangdut kampungan? Apakah mereka yang menyukai musik dangdut mesti berselera rendah atau kampungan? Sejumlah pertanyaan tersebut tentu akan memunculkan jawaban yang tidak (mungkin) sama. Tergantung dari sudut mana kita akan memandangnya. Yang jelas, sederetan pertanyaan-pertanyaan di atas, membawa saya untuk melakukan sebuah pencarian…

Alasan saya menulis buku ini lebih karena sisi dukungan ilmiah pada musik dangdut sangatlah minim. Entah mengapa para peneliti enggan mengkaji jenis musik yang satu ini. Sejak pertama muncul dan dikenal lewat pemunculan Ellya Khadam, bintang pada era 60-an, dengan hitnya ”Boneka dari India”, baru ada beberapa kajian akademis tentang dangdut, di antaranya dari disiplin sejarah (Frederick 1982; Lockard 1998), musik (Hatch 1985; Yampolsky 1991; Wallach 2008), antropologi (Simatupang 1996; David 2009), dan kajian Asia (Pioquinto 1995 dan 1998; Sen dan Hill 2000; Browne 2000).

Berbeda dari semua kajian tersebut, Dangdut Stories yang ditulis oleh Andrew N. Weintraub, merupakan kajian musikologis pertama yang menganalisis perkembangan stilistika musik dangdut. Dengan memanfaatkan gaya vokal, melodi, irama, harmoni, bentuk, dan teks lagu, seperti diyakini penulisnya, dangdut bisa mengartikulasikan pergulatan simbolis atas makna dalam realitas kebudayaan Indonesia.[i] Saya belum membacanya secara tuntas. Namun upaya serius penulisnya layak mendapat apresiasi yang besar, terlebih penulisnya bukanlah asli orang Indonesia, tetapi dari Amerika.

Itulah dangdut. Sebuah dunianya yang begitu semarak, tapi sepi dari perhatian publik ilmiah. Fachry Ali, seorang peneliti sosial, pernah mengkajinya dengan serius. Beberapa tulisannya mengenai dangdut sangat memikat. Namun, sayangnya hal itu sekarang tidak dilanjutkan. Endo Suanda atau Lono Simatupang, melalui penelitiannya mengenai musik Melayu atau Dangdut, mampu menghadirkan sosok musik ini secara lebih utuh. Dalam penelitiannya, Endo mengatakan bahwa lagu dangdut juga dapat berperan sebagai corong untuk mengungkapkan perasaan rakyat atas kesewenangan yang terjadi dalam masyarakat. Banyak contoh protes sosial dalam lagu dangdut, sebagaimana saya akan menjelaskannya pada pengantar ini.

Baiklah, mari kita lihat lebih jauh lagi. Jika dilihat dari sudut profesi sebagai seorang seniman atau musisi, Madonna maupun Michael Jackson, sebagai penyanyi, sebenarnya tak jauh berbeda dengan Rhoma Irama. Mereka mampu menyentuh emosi ribuan bahkan jutaan massa yang haus akan tontonan penggemarnya. Daya tarik pesona Rhoma, membuat penggemarnya rela berdesak-desakan, berjoget ria, sambil mengeluh-eluhkan Sang Idola. “Rhoma.. Rhoma… Rhoma…”, begitu, kata penggemarnya. Tak jarang show Rhoma dan Sonetanya memakan korban hingga tewas, karena terlindas yang lain. Dalam pentas-pentas Rhoma dan Sonetanya, ada kegairahan dan kegembiraan yang luar biasa hingga mencapai "keadaan di luar kesadaran diri", seolah tersihir dalam suatu kondisi psikologis yang telanjang.

Kegairahan dan ketakjuban akan kebahagiaan di luar batas, dan kerinduan untuk terus hidup dalam gaya memang merupakan ciri dari modernitas. Rhoma dengan Sonetanya adalah bagian dari tontonan sekaligus tuntunan dari para penggemarnya. Rhoma tak sekadar menawarkan musik sebagai sekadar struktur bunyi-bunyian atau iringan tari-tarian, yang hanya mementingkan sisi permukaan, penampakan, penampilan, hiburan, dan permainan tanda-tanda yang tanpa kedalaman.

Rhoma memasukkan unsur agama dalam musiknya dengan tujuan melakukan dakwah, amar ma’ruf nahi munkar ketika mengamati perilaku subkultur kelas bawah dan kelas menengah yang haus seks, minum-minuman keras dan berbagai perilaku amoral lainnya. Dengan dan melalui musik, Rhoma tak canggung menjadikan Soneta sebagai senjata untuk melakukan kritik sosial, nasehat yang sarat dengan seruan moral agama. Keberanian serta ijtihad Rhoma yang sering berujung adanya tuduhan “mengkomersialkan agama” tak menyurutkan langkahnya, justru Ia semakin menguatkan eksistensinya sebagai seorang musisi dengan julukan “Sang Raja Dangdut”.

Di tengah ”semesta simbolisme modernitas” sebuah masyarakat di mana gaya hidup begitu dikultuskan dan dipuja, manusia sebagai pelaku kesadaran, mulai "kehilangan rumah secara metafisik." Karena "rumah-rumah" itu telah direnggutkan dari sesuatu yang asali yakni kepekaan akan moralitas yang tertanam dalam ruang batin manusia modern. Budaya tradisional dihancurkan. Tak terkecuali di sini agama.

Rhoma tampaknya sadar, bahwa era modernitas dengan segala pengaruhnya lambat laun menggeser peran agama sebagai sumber moral dan digantikan dengan nilai-nilai baru seperti komputer, media cetak, televisi, yang berpotensi besar memalingkan manusia dari Tuhannya, Sang Pencipta. Keprihatinan Rhoma dapat ditemui dalam syair lagunya, “Qur’an dan Koran”:

Sejalan dengan roda pembangunan
Manusia makin penuh kesibukan
Sehingga yang wajib pun terabaikan
Sujud lima waktu menyembah Tuhan
Karena dimabuk oleh kemajuan
Sampai komputer dijadikan Tuhan

Petuah moral Rhoma melalui lagu-lagunya terus bermunculan. Dalam lagu “Modern”, misalnya, menggambarkan bahwa menjadi modern memang membawa impian dan janji-janji. Simbol-simbol kemodernan yang serba wah dan gemerlap setiap saat menjejal bawah sadar masyarakat. Mereka merayakan kemodernan dengan kehidupan yang serba bebas, serba boleh, kumpul kebo, seks bebas, aborsi. Berikut petuah Rhoma melalui lagu “Modern”:

Modernisasi yang kini melanda dunia
Menjadi masalah
Ternyata masih banyak yang salah menafsirkannya
Di dalam berkiprah
Modern dicerna sebagai kebebasan
Bebas lepas tanpa adanya batasan

Berkemajuan dan juga berpendidikan
di dalam segala bidang, ini modern
Kemanusiaan, tinggi nilai peradaban
Di segala pergaulan, ini modern

Lantas, apalagi hal yang paling telanjang dari yang Telanjang, yang paling real dari yang Real, dan yang paling absurd dari yang Absurd, kalau bukan gaya hidup yang tengah dipertontonkan oleh berbagai kekuatan dan subkultur dalam masyarakat? Inilah yang menjadi keprihatinan Rhoma. Nalurinya sebagai seorang musisi membuatnya peka terhadap fenomena ketidakadilan. Melalui lagu “Indonesia”, Rhoma melakukan perlawanan dan berharap mampu menembus dinding tebal telinga para koruptor yang seolah tak mampu mendengar jeritan derita rakyat jelata.

Negara bukan milik golongan
Dan juga bukan milik perorangan
Dari itu jangan seenaknya
Memperkaya diri membabi buta
Seluruh harta kekayaan Negara
Hanyalah untuk kemakmuran rakyatnya
Namun hatiku selalu bertanya-tanya
Mengapa kehidupan tidak merata
Yang kaya makin kaya
Yang miskin makin miskin…

Musik dangdut dan figur sentralnya Rhoma Irama secara detail menerobos jauh ke berbagai kontroversi yang mencuat ke permukaan. Musik dangdut di tangan Rhoma menjelma sebagai oposisi menyuarakan kegelisahan masyarakat bawah membuat pemerintah kebakaran jenggot. Tak heran jika, seorang William H. Frederick menulis tentang sosok Rhoma dan musik dangdutnya. Ia melihat realitas sukses "superstar" Rhoma yang fenomenal sebagai keberhasilan seorang pemusik memadukan bakat, lingkungan, dan terutama intuisi musiknya. Hal ini telah memperkuat citra Rhoma di mata publik. Rhoma bagi sebagian besar masyarakat bawah adalah sosok musisi hebat dan karenanya masyarakat menjadikannya sebagai medium dakwah dan saluran kritik sosial. Lewat alunan lirik-liriknya, “musik rock Islam pertama di dunia” ini selain bisa menarik orang untuk bergoyang, juga mendidik sensibilitas kerakyatan elite, dan sekaligus menghibur rakyat. Di bawah payung modernitas, “kehilangan rumah secara metafisik” bukan berarti membuat Rhoma lalu berputus asa. Rhoma terus menyerukan amar ma’ruf nahi munkar melalui syair-syair lagunya.

Dalam kehilangan rumah itu, Rhoma seakan mengingatkan kita kepada Michel Foucault, yang mengajak kita untuk tetap optimis: “Jangan membuang moralitas, lebih baik Anda menguasainya, tetapi semata-semata sebagai salah satu kaidah, sebagai salah satu dari konvensi-konvensi yang sepenuhnya menantang, tetapi meskipun begitu ia tetap diperlukan agar permainan bisa berlangsung”. Dengan cara ini, Rhoma telah menghadirkan genre musik dangdut yang khas.

Sebagai identitas sosio-kultural, dangdut, secara sosiologis telah bergerak secara lintas sektor, lintas etnik, lintas agama dan bahkan lintas partai. Maka, dengan perkembangannya yang semacam itu, dangdut dapat dipandang sebagai salah satu indikator modernitas yang dicapai bangsa ini. Terutama saat kita menyadari sepenuhnya kompleksitas modernisasi. Dangdut, setidaknya, memenuhi sejumlah prasyarat terjadinya modernitas di dalam suatu masyarakat yang plural. Terutama bila modernisasi hendak diasumsikan sebagai cara mengusahakan kemampuan menerjemahkan perubahan dan sistem secara berkelanjutan. Interaksinya dengan perkembangan politik dan ekonomi, tak memengaruhi banyak harmonitas produk budaya tradisional dengan teknologi modern. Bahkan, dangdut, kemudian memberi warna terhadap kehidupan bangsa.[ii]

Hingga kini tak pernah ada “kudeta” dangdut yang menerjang Rhoma sebagai Raja-nya. Tak pernah pula saingan yang serius mengancam untuk merebut posisinya. Ia seperti hendak membuktikan bahwa seorang raja bisa bertahan seumur hidup. Sudah lebih 40 tahun ia menjadi “raja” Dangdut. Fenomena Rhoma adalah suatu yang sangat menarik ditelusuri. Ia tak sekadar pimpinan sebuah perkumpulan musik sekaliber Soneta, tetapi telah memunculkan cita rasa yang khas dan unik hingga paling banyak diterima siapa saja. Di kalangan umat, Rhoma bahkan tampil sebagai dai yang brilian meski kadang kontroversial.[iii]

Mengenal Dangdut Rhoma

Saya mengenal nama Rhoma Irama sejak di bangku Sekolah Dasar (SD). Persisnya kapan, saya lupa, tapi kira-kira kelas empat. Di rumah saya, banyak koleksi kaset dangdut, mulai dari A. Kadir, A. Rafiq, Ida Laila, Elvy Sukaesih, tak ketinggalan pula Rhoma Irama. Sebagian besar koleksi kaset Bapak saya, memang Rhoma Irama. Berbagai macam penyanyi dangdut hidup di rumah saya. Seingat saya, lagu Rhoma yang pertama kali saya dengar adalah “Yatim Piatu”. Saya seperti terhipnotis oleh suaranya. Tak perlu berpikir lagi, lagu itu mudah sampai di hati semua orang, walaupun saat itu saya belum paham liriknya. Saya nyanyikan lagu itu, baik di sekolah, maupun pada saat bermain bersama teman-teman. Bahkan, jika ada salah satu teman yang sudah lama ditinggal mati oleh Bapak-Ibunya, lagu ini saya nyanyikan, bukan untuk menghibur, tapi ngeledek.

Saya mengapresiasi sendiri semua yang saya dengar. Setelah itu, mudah di tebak, saya semakin mengikuti terus perjalanan karya-karya Rhoma, termasuk film-filmnya yang terus saya tonton. Salah satu momen paling mengasyikkan adalah ketika saya menyaksikan film di layar tancap, “Badai Diawal Bahagia”, “Menggapai Matahari” atau “Kemilau Cinta di Langit Jingga”. Masyarakat datang dari sejumlah desa demi menonton film Rhoma Irama. Salah satu yang wajib di jelaskan di sini ketika berbicara tentang Rhoma adalah kualitas vokalnya. Gaya vokal Rhoma, menurut saya sangatlah istimewa. Hampir tidak saya temukan di film-film Indonesia, aktor utamanya bersuara khas seperti Rhoma. Ya, saya menyebut suara bertipikal Rhoma. Dia memiliki suara yang berat bervibrasi, karakter yang khas dan memiliki aspek khusus. Sejak kecil, saya sudah familiar dengan suara Rhoma. Saya pun sering menirukan suaranya yang khas itu. Di mana-mana suaranya jadi pujaan, di mana-mana cintanya selalu dikejar. Itulah Rhoma…

Dalam sebuah filmnya, “Gitar Tua”, Rhoma dengan suara khasnya, “Jadi… merana dia…, gila dia…, tersiksa dia…, nah, sekarang kamu harus membawakan lagu ini, sesuai dengan perasaan-perasaan seperti itu… !” Komedian di televisi suka menyaru suaranya, dan dijadikan lelucon. Saya pernah menjumpai penyanyi pria dengan suara bertipikal suara Rhoma. Tak peduli tampang mereka, yang pasti mereka punya kesamaan: suara mereka harus seperti suara berjenis kelamin Rhoma Irama. Mengeluarkan suara komersialnya seperti suara Rhoma merupakan kebanggaan tersendiri bagi mereka. Terlalu…. !

Rhoma tak tergantikan. Ia makhluk langka yang dilahirkan ke dunia membawa perubahan besar di bidang musik. Rhoma Revolusioner besar di bidang musik. Tidak ada yang dapat menyamai Rhoma! Bahkan, anaknya sekali pun, Ridho maupun Rommy juga tidak! Rhoma itu manusia langka dan hebat. Yang paling sederhana, bayangkan betapa hebatnya ia mengantarkan kenangan personal melalui lagu-lagunya.

Rhoma, sosok yang pantas menyandang gelar “Raja Dangdut”. Karya-karyanya, seperti oase, membangun spirit dan mampu mengubah hidup seseorang. Seperti dalam lagu “Lagu Buat Kawan” :

Jangan suka mencela
Apalagi menghina, wahai kawan
Kesalahan berbicara bisa membawa celaka

Jangan menyebar fitnah
Di antara sesama, wahai kawan
Jujurlah dalam bicara, janganlah suka berdusta

Berdosa... (o ya, ya)
Berdosa...

Bersihkanlah hati jangan saling membenci
Atau berprasangka yang tak pasti
Saling menghormati itu lebih terpuji
Tanamkanlah rasa cinta-kasih

Perangilah rasa iri dan serakah
Yang menimbulkan kehancuran semata
Milikilah budi-pekerti mulia
Capailah damai sejahtera...

Rhoma, memang sungguh luar biasa. Ia ibarat raja atau "dewa" dari dunia lain. Apalagi kalau sudah tampil di panggung dengan jubah kebesarannya, dengan tekanan kata yang khas. Saya beberapa kali menyaksikan secara langsung konser maupun ceramah Rhoma, misalnya di Surabaya, Gresik, maupun di Malang. Di televisi tak terbilang lagilah. Tapi saya baru satu kali bertemu Rhoma secara langsung, di rumahnya, Mampang, Jakarta Timur. Itu pun tak berlangsung lama, karena ia harus pergi mengisi sebuah acara di Matraman, Jakarta Pusat. Sebagai seorang penggemar dangdut Rhoma, saya pun senang, meskipun belum sempat bincang-bincang.

Sepanjang sejarah Indonesia, menurut saya, belum pernah ada musik yang membius begitu banyak orang Indonesia, kecuali dangdut. Album Rhoma, pertama yang bikin geger persada musik Indonesia tentulah begadang. Diterbitkan Yukawi pada 1974, album ini menampilkan lagu Begadang, Sengaja, Sampai Pagi, Tung Kripit, Cinta Pertama, Kampungan, Ya Le Le, Tak Tega, Sedingin Salju. Musik Melayu di tangan Rhoma—yang lebih popular dengan istilah dangdut—lebih dinamis, modern, dengan sentuhan rock rasa Deep Purple. Rhoma sukses melakukan revolusi musik Melayu yang tadinya biasa-biasa saja dan tak bertenaga.

Di film-film yang dibintanginya, Rhoma menjadi sosok yang sempurna. Jika Anda bertanya kepada saya tentang apa saja film yang dibintangi Rhoma, maka saya langsung dengan cepat menyebut sejumlah film. Mulai dari Penasaran, Gitar Tua, Berkelana, Darah Muda, Satria Bergitar, Pengorbanan, Jaka Swara, Menggapai Matahari, Nada-Nada Rindu, hingga Tabir Biru. Saya juga ingat apa kisahnya dan dengan siapa Rhoma berpasangan. Begitu pun dengan lagu-lagunya.

Awal masa kuliah, di Universitas Muhammadiyah Malang (UMM), saat pembukaan Ospek di Fakultas Agama Islam, tahun 1995, saya melakukan pelanggaran, entah pelanggaran apa, saya tak begitu mengingatnya. Saya dihukum oleh kakak panitia Ospek, namanya Jaiz Kumkelo—sekarang dosen di UIN Malang. Dengan wajah cengar-cengir saya menunggu hukuman apa yang mau diberikan kepada saya. “Kamu bisa menyanyi?”, tanya Kak Jaiz. “Bisa, tapi lagu dangdut Rhoma Irama”, jawab saya. “Boleh, sekarang kamu nyanyikan”, katanya. Saya pun dengan spontan menyanyikan lagu “Kehilangan” karya Rhoma. Kak Jaiz dan kakak panitia lainnya, mendengarkan saya menyanyi, sambil senyum-senyum. Liriknya begini:

Kalau sudah tiada baru terasa
Bahwa kehadirannya sungguh berharga
Sungguh berat aku rasa
Kehilangan dia
Sungguh berat aku rasa
Hidup tanpa dia

Kutahu rumus dunia
Semua harus berpisah
Tetapi kumohon
Kuatkan, kuatkanlah

Bukan aku mengingkari
Apa yang harus terjadi
Tetapi kumohon
Tangguhkan, tangguhkanlah

Terus terang, saya memang penggemar Rhoma. Mohon maaf atas pengakuan ini. Mungkin Anda menganggap saya kampungan, norak, berselera rendah, atau apapunlah namanya. Terserah saja. Sudah lama saya memendam pengakuan ini. Bagi saya, Rhoma adalah kepingan-kepingan kecil dari episode masa silam saya yang tinggal di kampung. Rhoma adalah raja, dan kamilah rakyatnya. Mereka yang sinis dan mengatakan dangdut musik kampungan, Rhoma dengan hati dingin menanggapi para pembenci dangdut hanyalah “bagi pemusik—termasuk penikmat musik—yang anti melayu / boleh benci jangan mengganggu / biarkan kami mendendangkan lagu / lagu kami lagu melayu.....

Hampir semua film-filmnya, tak ada satu pun yang terlewat. Semua sudah pernah saya tonton. Saya tak peduli, film itu bermutu atau tidak, saat itu kalau ada film Rhoma, saya pasti menontonnya, entah di layar tancap yang diputar di lapangan desa, maupun yang dijual. Belakangan, saya menyaksikan film yang dibintangi Rhoma bersama anaknya, Ridho Rhoma, Chaty saron dan Delon. Di film itu, ia tidak lagi menjadi satria bergitar. Ia hanya membimbing Ridho putranya. Dan sepanjang film, saya tersenyum membayangkan masa silam, masa yang penuh lagu-lagu Rhoma. Rhoma adalah magnet yang menarik kami dan semua warga lain untuk merapat dan mendengarkannya dengan penuh penghayatan.

Saat ini, jika saya menyaksikan poster film Rhoma, saya sering senyum-senyum sendiri. Bukan tersenyum melihat suasana jadul. Tapi saya senyum membayangkan banyaknya kejadian masa silam yang masih membekas di masa kini. Mendengar lagu Rhoma, ibarat memutar waktu dan menyaksikan diri sendiri di masa silam, sekaligus jalan untuk merefleksi diri di masa kini. Rhoma memang artis yang saya gandrungi. Lagu-lagunya yang syahdu, romantik, dan menggetarkan. Tapi saat dewasa, saya mulai benci karena saat menyebut diri penggemar Rhoma, maka saat itu juga dicap kampungan.

Saat kuliah di Malang, ada teman yang sering memproklamirkan diri sebagai penggemar The Beatles. Mungkin dia melakukannya karena ingin dianggap memiliki cita rasa tinggi karena menyukai band-band berkualitas. Sementara, tak bisa saya pungkiri bahwa musik yang mengalir di tubuh saya, adalah musik dangdut Rhoma. Ia mengalir sebagai darah daging di situ. Saya yakin, saya tidak sendirian. Jangan-jangan, anda juga suka Rhoma tapi malu-malu mengakuinya.

Kita jarang jujur dengan diri sendiri sehingga mengabaikan diri kita yang sesungguhnya. Kita tidak sedang menjadi diri kita sendiri. Kita menjadi apa yang dicitrakan oleh media sebagai lapis atas. Kita merekayasa segala yang ada pada diri kita demi sebuah kata berkelas, keren, atau kata papan atas. Namun, untuk apakah semua pencitraan itu? Emangnya kenapa kalau saya ndeso? Memang itu faktanya kok. Jika ndeso yang dimaksudkan adalah sebuah geografi yang terletak di udik sana tempat kita berasal, maka saya memang seorang ndeso. Terus, apa pentingnya mempersoalkan ndeso dan tidaknya seseorang?

Justru kosa kata ndeso atau kampungan adalah gambaran tentang subkultur dari mana kita berasal. Kita berangkat dari satuan teritori yang masih memelihara kekerabatan, jaringan sosial, dan masih menganggap diri satu tubuh dengan masyarakat sekitar. Kampungan adalah konsep di mana seluruh warga yang berdiam di satu tempat memiliki solidaritas yang tinggi serta saling memiliki. Kampungan adalah konsep masyarakat yang sehat di mana masing-masing saling mngenal serta mengidentifikasi diri sebagai satu kesatuan. Hajatan pada satu keluarga adalah hajatan seluruh warga.

Anda tak menemukan konsep saling mengenal dan saling membantu seperti ini pada masyarakat kota yang [sok] modern. Simak lagu Rhoma ini:

Setahun sekali belum tentu
Dengan tetangga bisa bertemu
Di Ibu Kota 3x

Pagar rumahnya pun tinggi-tinggi
Hidupnya pun sudah nafsi-nafsi
Di Ibu Kota 3x

Berbagai macam kesibukan
Meliputi warganya
Hingga sedikit kesempatan
Untuk berbagi rasa…
Menipis sudah tali jiwa
Yang mengikat warganya
Berkurang sudah tenggang rasa
Di antara sesama
Rasa perseorangan
Sikap warga ibu kota
Rasa kebersamaan
Sudah memprihatinkan
Hidup selalu terburu-buru
Seakan-akan dikejar waktu
Di ibu kota 3x

Jangan malu disebut kampungan. Jangan pula malu menyebut diri sebagai penggemar Rhoma. Setidaknya kita sedang berdamai dengan diri kita sendiri. Lagu-lagu Rhoma mewakili semua suasana: ada nuansa agama, cinta remaja, cinta kepada orang tua, kepada bangsa, kritik sosial, dan lain-lain. Sebagai sebuah musik hiburan, dangdut mampu menjadi penghibur dalam kesedihan dan kesusahan. Apakah itu persoalan percintaan, kegelisahan, kesedihan, atau masalah kehidupan lainnya yang dialami manusia.

Karena itu, mengatakan dangdut sebagai musik kampungan, menurut saya hal ini agak aneh kedengarannya, dan rumit menjelaskannya. Bukankah ketika kita berbicara mengenai musik, kita bukan sekadar berbicara mengenai alunan musiknya ataupun liriknya, tetapi lebih dari sekadar itu adalah selera individu. Nah, ketika membicarakan selera, tentu saja bersifat universal dan relatif. Dengan kata lain, selama tujuan mendengarkan musik itu tercapai, lalu apa dasarnya menjustifikasi bahwa jenis musik dangdut itu kampungan? Sekarang, Anda berhak menilai, apakah musik dangdut itu kampungan atau tidak? Saya sendiri ketika mendengar lagu Rhoma, seolah mampu meringankan kesedihan itu dan membangkitkan nilai semangat yang positif. Seperti itulah yang saya alami, dan mungkin juga dialami oleh banyak orang.

Menurut saya, penggemar dangdut tidak usah malu-malu lagi, karena kini orang bule pun tergila-gila dengan dangdut. Dangdut menjadi fenomena di Mancanegara, terutama Amerika dan Jepang. Andrew N. Weintraub, seorang Professor of Music dari University of Pittsburgh, America, di samping menulis buku Dangdut Stories, juga seorang Pendiri sekaligus Pimpinan Group Band Cowboys Dangdut. Kalau Anda melihat video live musik ”Dangdut Cowboys”, band dengan musik berirama dangdut—meskipun dengan menggunakan instrumen yang sangat terbatas—saya menilai mereka mampu menghadirkan ”cita rasa dangdut” yang khas kepada penonton. Lihatlah ketika mereka membawakan lagu-lagu Rhoma, misalnya Kegagalan Cinta atau Terajana.

Pergerakan musik dangdut yang begitu dahsyat memang tak mudah untuk dilawan. Dangdut tidak lagi menjadi ikon musik kaum pinggiran melainkan ikon musik populer yang digemari oleh seluruh kalangan. (Bungin, 2005: 97) Seni musik, tak terkecuali dangdut, merupakan jiwa dari manusia karena pada dasarnya setiap manusia mempunyai rasa keindahan. Oleh sebab itu manusia selalu ingin tahu tentang seni dan selalu ingin menikmatinya. Seni musik bisa mengubah identitas manusia dan membuat perubahan-perubahan yang sangat besar dalam suatu peradaban manusia. Suatu kesenian merupakan bagian dari kebudayaan oleh karena itu manusia yang berkesenian tentu saja manusia yang berbudaya. Coba kita simak bagaimana Rhoma berpesan melalui lagu Seni:

Seni adalah bahasa
Pemersatu antarbangsa
Seni indah dan mulia
Suci murni tiada dosa
Hayo gunakan seni ‘tuk kebaikan
Hayo gunakan seni ‘tuk keindahan
Hayo gunakan seni untuk agama
Hayo gunakan seni untuk negara
Mari bernyanyi dan bergembiralah
Tapi tetap dalam kesopanan dan iman

“Seni memang bagai sebersit kabut yang bisa ditata menjadi suatu gambaran”, begitu kata Khalil Gibran. Seni itu indah, putih, bersih, dan takkan berubah warna tak dinodai oleh manusia. Untuk itu kita harus menjaganya, karena—seperti dikatakan Aristoteles—seni musik mempunyai kemampuan mendamaikan hati yang gundah, mempunyai terapi rekreatif dan menumbuhkan jiwa patriotisme. Musik adalah karya seni yang baik dan tinggi nilai estetikanya, karena syairnya dapat berisi pesan, perintah dan isyarat tertentu. Seni musik adalah bahasa ekspresi manusia yang masih harus diterjemahkan, emosi saja tidak cukup untuk menerangkan musik; oleh sebab itu diperlukan kaidah-kaidah logis untuk mendasari kesenian. Musik dikatakan indah bila memiliki bentuk saling mempengaruhi nan harmonis antara imajinasi dan pengertian. Seni yang indah—menurut Wagner—adalah seni dari seorang jenius.

Dan, Rhoma adalah salah satu musisi dunia yang jenius itu. Sepak terjangnya di dunia musik sudah mencatat banyak sejarah. Rhoma adalah “Wali” yang berdakwah lewat seni. Beliau selalu menyerukan kepada umat (penggemar) agar senantiasa punya iman yang kokoh demi untuk membela agama. Tidak cuma itu, kiprahnya di dunia film pun sudah terbukti dari jumlah film-film yang diperaninya. Sukses Rhoma bukanlah hal yang kebetulan saja. Pemusik ini, yang pada 1970-an telah merenungkan dengan saksama gayanya sendiri, dan mempraktikkan kemahirannya dengan cermat. “Ia termasuk bintang Indonesia paling cerdas dan bekerja keras”,[iv] begitu kata William H. Frederick, yang pada 1985 menulis; Rhoma Irama and The Dangdut Style: Aspect of Contemporary Indonesia Popular Culture.

Rhoma telah melahirkan musik yang menembus segala lapisan masyarakat. Menyandang pesan dalam bahasa yang semua orang paham dan benar-benar Indonesia. William sangat menyayangkan para kritikus yang sama sekali mengabaikan kedisiplinan dan kesungguhan Rhoma dalam proses kreatifnya. Jelaslah, empat puluh tahun lebih, Rhoma membuktikan bahwa popularitasnya adalah hasil kerjanya yang sesuai dengan, dan sanggup mencerminkan, masyarakat Indonesia sekarang. Bukan masyarakat gedongan, tapi golongan mayoritas yang tersebar dari kota besar sampai pelosok kampung.

Sayangnya, tak banyak yang mengapresiasi karya seni musik Rhoma. Keengganan para pemikir Indonesia untuk berbuat dan peduli pada kreatifitas Rhoma, sungguh membingungkan saya. Rhoma, meski nampaknya mengalami berbagai kisah pro dan kontra, namun terlepas dari semuanya, karena setiap manusia di dunia ini tak ada yang sempurna, sesempurna malaikat, tapi tak bisa dinafikan bahwa ia adalah seorang musikus hebat dan berbakat. Bukan hanya itu, ia mampu membius jutaan manusia Indonesia dengan lagu-lagunya, pertunjukan musiknya paling banyak dibanjiri penonton, petuah moralnya didengar, bahkan suara dan gaya pentasnya pun jadi rujukan para penyanyi dangdut.

Akhirnya, kepada para pembaca dan penggemar dangdut, fans berat Rhoma, khususnya, buku ini saya persembahkan. Saya sangat menyadari, bahwa masih banyak kekurangan dalam buku ini. Atas kekurangan tersebut saya haturkan permohonan maaf yang sebesar-besarnya, baik kepada Bang Rhoma Irama, kru Soneta, fans Rhoma, penggemar dangdut dan para pembaca.

Daftar Bacaan:
[i] Idi Subandy Ibrahim, Kisah Indonesia Lewat "Goyang Dangdut" Kompas, 30 Januari 2011

[ii] Demokrasi Dangdut, http://www.akarpadi.com/?p=1153

[iii] M Syarbani Haira, Rhoma Irama, di Kubu Baru Parpol, Banjarmasin Post, 21 September 1996

[iv]Mengapa dangdut Rhoma jadi penting, Tempointeractive Edisi. 18/XIV/ 30 Juni-06 Juli 1984

Jalan Terbuka Menuju Konservatisme (?)

2011-09-22T01:50:00.000-07:00

Moh. Shofan

Dalam berbagai kesempatan, saya sering mengatakan bahwa, Muhammadiyah, yang selama ini dikenal sebagai gerakan pembaharu atau yang diistilahkan dengan “tajdid” telah kehilangan jati diri ke-tajdidan-nya. Pernyataan ini, tentu saja, “bukan basa-basi”, tetapi menjadi bagian dari keprihatinan saya melihat wajah Muhammadiyah yang sudah berubah sedemikian rupa menjadi gerakan Islam yang membawa gerbong puritanisme. Padahal, dilihat dari segi usianya, Muhammadiyah sudah memasuki satu abad. Namun, waktu yang sedemikian panjang, tidak tampak membuat Muhammadiyah semakin matang dan dewasa dalam menyikapi persoalan-persoalan krusial yang berkembang di masyarakat. Malah sebaliknya menjadi bagian dari masalah itu sendiri.
Dalam sebuah pengantar di buku ”Satu Abad Muhammadiyah, Mengkaji Ulang Arah Pembaruan”, saya menulis bahwa liberalisasi pemikiran Islam di Muhammadiyah, hanya terjadi pada periode Amien Rais melalui Muktamar Aceh 1995. Namun, Amin Abdullah-lah yang sebenarnya menjadi ideolog liberalisasi pemikiran Islam. Pada era ini, untuk pertama kalinya dalam sejarah Muhammadiyah dirumuskan secara resmi tafsir Al-Quran yang selaras dengan prinsip toleransi, pluralisme, kerja sama antarumat beragama, dan ahl al-Kitab. Dan di era Ahmad Syafii Ma’arif, anak-anak muda Muhammadiyah yang berhimpun di JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah), merasa nyaman, karena ada kedekatan emosional dan seringnya melakukan komunikasi.
Namun, semangat liberalisme di Muhammadiyah masa Buya Syafi’i, tidak mampu bertahan lama. Karena dalam perkembangannya, Din Syamsuddin, sebagai nakhoda baru Muhammadiyah, tampaknya tidak mampu mengelola kecenderungan yang semakin melemah ini. Di sinilah, maka bisa dimengerti mengapa munculnya anak-anak muda berhaluan progresif di Muhammadiyah menjadi antitesis dari kelompok mapan yang berhaluan puritan dan konservatif. Bahkan, wacana pluralisme yang dikembangkan oleh JIMM, tidak jarang mendapat perlawanan dari kelompok mapan yang berhaluan konservatif.
Akibat ortodoksi dalam kultur Muhammadiyah inilah maka intellectual exercise menjadi tertutup. Kebebasan berfikir dilarang. Sikap doktrinal di Muhammadiyah telah menyebabkan terjadinya pembakuan dan formalisasi. Dengan demikian, sulit mengatakan Muhammadiyah sebagai gerakan pembaruan, sebagaimana yang sering diduga banyak orang. Padahal KH. Ahmad Dahlan, pendiri persyarikatan ini, adalah salah seorang ulama yang hebat pada masanya, karena ia memahami bahwa dalam menafsir al-Qur’an harus melihat situasi dan kondisi, kesaling-terkaitan antara teks dan konteks. Dahlan, di samping sebagai ulama juga sebagai seorang mufassir yang paham betul tentang hermeneutika, meskipun istilah hemeneutika sebagai metode bertafsir baru muncul belakangan.
Spirit liberalisme ada pada diri Ahmad Dahlan. Melalui ajaran al-Ma’un, Dahlan melakukan terobosan yang luar biasa, yakni lahirnya pemikiran yang di belakang hari mirip atau sama dengan konsep teologi pembebasan (theology of liberation) dalam perspektif Islam. Melalui al-Ma’un, Dahlan tidak saja membongkar kesadaran umat Islam tentang pentingnya konsistensi pemahaman Islam dengan pengamalan, sekaligus melakukan pelembagaan ajaran Islam dalam kehidupan masyarakat tanpa terjebak pada formalisme-konservatisme.
Kembali ke Masa Dien Syamsudin. Terpilihnya kembali Dien pada Muktamar ke-46 di Yogyakarta, bukannya ”menyembuhkan” malah ”memperparah” penyakit yang diderita Muhammadiyah. Muhammadiyah tidak tampak melakukan upaya-upaya konstruktif untuk melakukan perubahan-perubahan, baik di bidang pemikiran, bidang keagamaan, bidang pendidikan, bidang sosial-budaya, bidang ekonomi, maupun di bidang politik. Pernyataan Amin Abdullah, bahwa gerakan Muhammadiyah hanya modern di bidang amal usaha dan menejemennya saja, sementara di bidang pemikiran mengalami stagnasi, bukanlah stetemen yang asal-asalan. Ini membuktikan bahwa Muhammadiyah di era Din, mengalami masalah yang cukup serius.
Pengembaraan Muhammadiyah dalam rentang waktu yang cukup panjang tidak menjadikan Muhammadiyah semakin dewasa dalam menyikapi persoalan, tetapi justru sebaliknya, tidak cukup mampu untuk terus bertajdid. Fakta lebih memberi kesan kristalisasi ideologis sebagai arena propaganda yang berusaha membentuk opini tentang isu-isu tertentu yang boleh dan tidak boleh diperdebatkan. Bertafsir dengan menggunakan pendekatan hermeneutika, adalah salah satu wilayah yang mendapat perhatian dan sorotan tajam dari kelompok konservatisme. Belum lagi terhadap kelompok di luar dirinya, Muhammadiyah dinilai alergi terhadap tradisi budaya dan komunitas lainnya, hanya karena tradisi itu bukan milik “kita”.
Jauh-jauh hari, Kuntowijoyo, mengkhawatirkan kondisi seperti ini. Menurutnya, Muhammadiyah adalah gerakan anti simbol. Muhammadiyah dengan mudahnya melakukan apa yang dalam teori sosiologinya disebut dengan pelabelan (labelling), yakni menganggap tradisi budaya kelompok lain sebagai sebuah penyimpangan—atau istilah lain yang lazim digunakan oleh kalangan Muhammadiyah disebut sebagai bid’ah. Istilah ini (bid’ah) lazim digunakan oleh gerakan Wahabisme.
Menurut paham Wahabisme ini, umat Islam kini telah menyimpang dari ajaran Islam murni, sehingga diperlukan gerakan untuk memurnikannya dengan jalan kembali kepada al-Quran dan al-Hadis. Slogan “Kembali kepada al-Qur’an dan al-Hadis” inilah yang digunakan oleh Muhammadiyah. Sekilas tak ada masalah dengan pernyataan ini. Slogan tersebut menjadi masalah karena membentuk sebuah nalar keagamaan yang bersifat puritan, terlebih menganggap hanya doktrinnyalah yang benar, yang lain salah, kafir dan harus dimusnahkan. Dalam melakukan misinya, Wahabisme menggunakan istilah bid’ah, bagi perbuatan-perbuatan dan sikap-sikap yang tidak ada padanannya dalam al-Qur’an dan al-Sunnah Nabi. Siapa pun yang melakukan, berbuat dan bersikap seperti itu, dia telah melakukan bid’ah, dan setiap bid’ah adalah sesat. Paham ini identik, jika tak boleh dikatakan mirip, atau lebih jauh melanjutkan cara berpikir kelompok Wahabi.
Cara berpikir seperti di atas, tampak misalnya, pada Yunahar Ilyas, Pimpinan Pusat (PP) Muhammadiyah yang mendesak pemerintah agar tak ragu membubarkan Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI). Ahmadiyah dinilai telah melakukan penodaan agama. Mereka telah menyimpang dari prinsip-prinsip ajaran Islam, terutama konsep kenabian dan kitab suci. Oleh karena itu, Yunahar menegaskan bahwa solusinya hanya dua, yaitu JAI keluar dari Islam atau Ahmadiyah dibubarkan. Karenanya, lanjut Yunahar, jika pemerintah tak bersedia melakukan pembubaran, hal itu akan melukai perasaan 80 persen Muslim di Indonesia. Yunahar juga mengatakan, membiarkan Ahmadiyah ia anggap sama saja dengan membiarkan terjadinya konflik. Padahal setiap bentuk tindakan kekerasan dan diskriminasi terhadap siapapun, termasuk Ahmadiyah, tidak bisa dibenarkan dari segi apapun, baik ajaran Islam, nilai-nilai Pancasila, maupun sisi kemanusiaan.

Jalan Terbuka Menuju Konservatisme [?]
Berdirinya Muhammadiyah diilhami oleh dua aliran pemikiran. Aliran Wahabisme yang dikembangkan oleh Muhammad bin Abdul Wahab dan aliran Modernisme yang dikembangkan oleh Muhammad Abduh dan Muhammad Rashid Ridha. Wahabisme adalah aliran kanan, sedangkan Modernisme yang dikembangkan oleh Muhammad Abduh adalah aliran kiri. Berhadapan dengan dua arus pemikiran itu, Muhammadiyah selalu berada di persimpangan jalan.
Ahmad Syafii Maarif, sangat mencemaskan dominasi peran konservatisme di Muhammadiyah. Bahkan sangat menyesalkan perubahan nama “Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam” menjadi “Majelis Tarjih dan Tajdid” yang merupakan ikon sekaligus lokomotif pembaharuan pemikiran Islam di Muhammadiyah. Sulit rasanya menghindari tudingan bahwa kedekatan ideologi Muhammadiyah dengan ideologi wahabisme telah memudahkan proses infiltrasi ideologi Islam politik ke dalam tubuh Muhammadiyah.
Memang, tak bisa dimungkiri bahwa Ahmad Dahlan dapat menimba inspirasi dari dua gerakan tersebut. Akan tetapi, fanatisisme dan kekerasan yang dipertontonkan kaum Wahabiyah di jazirah Arab, tidak tampak dalam diri Dahlan maupun dalam sejarah gerakan Muhammadiyah yang didirikannya. Namun, belakangan hal tersebut sungguh berbalik arah. Muhammadiyah lebih senang “diam” tidak berbuat apa-apa, tidak melahirkan pemikiran yang baru dan lebih sebagai corong konservatisme—sebagaimana tercermin dalam sikapnya yang memusuhi Ahmadiyah, alergi terhadap wacana pembaruan pemikiran Islam seperti pluralisme, liberalisme dan sekularisme.
Jika demikian halnya maka, biarkanlah Muhammadiyah menjadi organisasi biasa-biasa saja, tak perlu lagi berpikir yang aneh-aneh karena yang aneh sudah pasti akan dimusuhi dan dianggap bukan bagian dari Muhammadiyah. Inilah yang membedakannya dengan NU yang sudah sedemikian jauh meninggalkannya. Organisasi yang dulu selalu “dimusuhi” atas nama bid’ah, takhayul, dan khurafat, kini perlahan-lahan bangkit dan menjadi organisasi yang memantapkan diri sebagai pengusung perubahan. Terbukti dari kalangan muda-nya banyak bermunculan karya-karya spektakuler-akademis yang tak kalah dengan para pendahulunya.
Dan Muhammadiyah dengan semangat “kembali pada al-Quran dan al-Sunnah” yang seharusnya dimaknai bagaimana menangkap pesan al-Qur’an dan sunnah Nabi secara liberal, sebagaimana Dahlan sebagai prototipe muslim liberal par excellence, justru bersemangat literalis, skripturalis, puritanis, lebih jauh lagi, fundamentalis. Menurut saya kemunduran Muhammadiyah ini disebabkan oleh dua hal: pertama, karena Sumber Daya Manusia-nya yang lemah, tak mampu menangkap perubahan zaman. Jika hal ini benar, masih bisa dimaklumi, karena memang tidak punya kemampuan menangkap makna zaman, atau; kedua, karena usianya yang sudah satu abad, rentang waktu yang sangat lama, sehingga “lupa” akan visi dan misi awal didirikannya Muhammadiyah sebagai gerakan pembebasan. Penyakit “lupa” ini disebabkan kurangnya kepercayaan kepada kader mudanya. Para sesepuh (kelompok yang mempertahankan kemapanan) di Muhammadiyah enggan menyerahkannya kepada kader-kader mudanya. Besar kemungkinan, faktor inilah yang menghambat anak-anak muda, sehingga mereka sedikit sekali menghasilkan karya-karya ilmiah.
Jika kubu pertama menjadikan kitab suci al-Qur’an dan al-hadis sebagai sumber hukum sebatas verbalisme dan formalisme, dengan menyerukan keutamaan Islam periode awal serta menegaskan ketidaksahan penafsiran dan praktik-praktik keagamaan masa kini. Maka, kelompok yang diwakili oleh anak-anak muda, seruan “kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah” bukan berarti kembali kepada tekstualisme atas nama Islam murni, tetapi melakukan penafsiran secara kontekstual serta memikirkan dan menyelesaikan berbagai persoalan global yang sarat dengan diskursus.
Saya melihat anak-anak muda Muhammadiyah itu hebat-hebat, tak kalah dengan teman-teman muda di lingkungan NU. Hanya saja, karena anak-anak muda di Muhammadiyah ini tidak dirawat, sehingga gerakan-gerakan yang dibidaninya tidak maksimal. Saya sendiri, sebagai bagian dari komunitas JIMM, berpendapat bahwa agama sebagai mata rantai tradisi otoritatif menyiratkan bahwa agama-agama perlu dipahami sebagai agama, bukan karena mereka percaya atau tidak percaya kepada Tuhan, spirit atau sebagai bentuk transenden, namun karena kepercayaan mereka mentransmisikan dan memperkuat otoritas tradisi.
Beberapa pendekatan baru dalam kajian agama mestinya memisahkan agama dan the sacred, Tuhan, kekuatan-kekuatan yang transenden, besar atau kuat. Ini akan membebaskan agama dari teologi dan memungkinkan pemisahan yang jelas antara analisis-analisis akademis dan konvensional. Ini juga mendefinisikan secara tajam agama dalam istilah-istilah sosial dan institusional. Sebab—meminjam Hegel: “jalan ke pengetahuan absolut itu memiliki “makna negatif” karena kesadaran alamiah akan kehilangan makna kebenarannya”. Hegel menyebut “kehilangan dirinya sendiri” tidak hanya sebagai “jalan kesangsian” [der Weg des Zweifels], melainkan bahkan sebagai “jalan keputusasaan” [der Weg der Verzweiflung]. Itulah skeptisisme yang ditekankan Hegel. [Hardiman, 2007: 75]
Oleh karena itu, maka orang yang bicara atas nama agama merupakan sebuah kesombongan. Meskipun yang dibicarakan adalah wahyu Tuhan. Manusia, tetap terbatas dan tidak pasti dalam pengertiannya, juga dalam pengertiannya terhadap wahyu itu. Sikap membatasi diri pada iman akan wahyu Tuhan, dan sekaligus menganggap bahwa penggunaan nalar manusia tidak perlu adalah sebentuk kemalasan berpikir. Beriman dengan cara yang sederhana. Itulah yang disebut fideisme yakni sudah merasa cukup dengan mengikuti pedoman agamanya, tak perduli kepada segala macam pikiran, kritik, keresahan intelektual atau paham-paham baru yang diramaikan. Menolak segala pertimbangan nalar sebagai tidak memadai terhadap kepastian yang merupakan ciri hakiki wahyu. Sikap terakhir inilah yang kerap terjadi di Muhammadiyah, karena semua pandangan tentang alam, dunia, masyarakat dan sejarah diambil secara harfiah dari sumber-sumber wahyu yang dipercayai (dari Kitab Sucinya) dengan menolak segala hasil ilmu pengetahuan yang benar-benar, atau hanya tampaknya, tidak sesuai dengan apa yang ditulis dalam sumber wahyu itu. Maka, dalam tulisan yang tak terlalu panjang ini, saya ingin mendendangkan nyanyian: Biarlah Muhammadiyah menjadi konservatif, dan tampaknya jalan ke arah sana sudah terbuka lebar...

SATU ABAD MUHAMMADIYAH

2011-09-22T01:43:00.000-07:00

“Matinya Pembaruan” dalam Bingkai “Kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”

(Kata Pengantar dalam buku M. Dawam Rahardjo, dkk.
Satu Abad Muhammadiyah Mengkaji Ulang Arah Pembaruan)

Moh. Shofan

“Muhammadiyah adalah lahan yang kering dan tandus.
Tidak ada pemikiran-pemikiran progresif di dalamnya”.
(M. Dawam Rahardjo)

Menyimak tulisan Prof. M. Dawam Rahardjo—yang akrab disapa Mas Dawam—yang bertajuk “Mengkaji Ulang Muhammadiyah sebagai Organisasi Islam Berorientasi Pembaruan”, yang secara khusus ditulis untuk menyambut Muktamar Muhammadiyah ke-46 di Yogyakarta 3-8 Juli 2010, membuat saya agak tercengang—meski juga tidak terlalu kaget, karena saya sudah mengenal Dawam dengan cukup baik selama tiga tahun terakhir. Dawam, seorang tokoh multidimensi (cendekiawan, budayawan, pemikir Islam serta pegiat LSM), dan salah satu ikon intelektual Islam gelombang pertama di Indonesia. Ide-idenya yang segar dan kontroversial—bukan hanya pada pemikiran-pemikirannya tetapi juga tercermin di dalam cerpen-cerpennya (menyebut salah satunya “Anjing Yang Masuk Surga”)—sepanjang beberapa tahun terakhir kerap membuat geram banyak orang.
“Diaspora” nalar Dawam seakan tak mengenal lelah menyuarakan kebebasan, dan pembelaan terhadap kaum yang tertindas. “Pemikiran tabu” diterabasnya. Tetapi, di situlah kekuatan dan kehebatan Dawam, yakni pada ide-idenya yang cemerlang. Berbagai hinaan, cercaan, sampai pada batas-batas yang paling jauh, yakni pengkafiran, pemurtadan, semuanya dihadapinya dengan tenang dan sama sekali tak membuatnya surut, apalagi takut. Dawam tetap mempertahankan apa yang diyakininya sebagai kebenaran, terutama berkaitan dengan isu-isu pluralisme, liberalisme dan sekularisme yang diharamkan oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI).
Kembali lagi kepada Muhammadiyah. Dawam dalam tulisannya berjudul “Mengkaji Ulang Muhammadiyah sebagai Organisasi Islam Berorientasi Pembaruan” meragukan klaim Muhammadiyah sebagai gerakan Islam modern yang berorientasi pembaruan. Kalau saya tidak salah menilai, kekecewaan Dawam dalam tulisan itu, sulit untuk dibendung. Muhammadiyah, menurutnya telah kehilangan elan vital pembaruannya, yakni kemauan untuk mencari dan bertanya, mengkritik diri, dan hilangnya ide-ide liberal di dalamnya. Dawam justru lebih menghargai NU yang menurutnya lebih apresiatif terhadap kebudayaan, terbuka terhadap perubahan (change) dan penuh dengan inovasi-inovasi kultural. Dawam bahkan berkeyakinan, masa depan NU akan jauh lebih cemerlang daripada Muhammadiyah yang cenderung anti-kebudayaan.
Kritik Dawam, mungkin bagi kalangan Muhammadiyah terlalu “pedas”. Ibarat makanan, jangankan dimakan, sekadar mencicipinya pun enggan. Namun, itulah Dawam, sosok intelektual yang membenci kemalasan berpikir, jiwanya selalu “gelisah” melihat Muhammadiyah yang tiba-tiba menjelma menjadi gerakan Islam yang berwajah “konservatif dan puritan”. Keberaniannya membela hak-hak semacam penganut Ahmadiyah, Komunitas Eden, Kristen, membuatnya dimusuhi oleh Muhammadiyah, tetapi di sisi lain juga menempatkannya sebagai pemikir terdepan yang menentang fatwa haram MUI. Dawam melalui tulisannya, seolah sengaja ingin menunjukkan pada pembaca untuk membuka mata, bahwa “kesehatan” Muhammadiyah, kini sedang mengalami “gangguan” sangat serius, jika tidak segera diobati, maka tidak menutup kemungkinan ia akan “memfosil” dalam “laboratorium” sejarah.
Dawam, memang sosok yang unik, selalu bangga jika disebut sebagai “intelektual liberal”, tapi ia mengamalkannya secara konsisten lewat praktek berpikir bebas. Ia tidak mau menjadi orang munafik, sok suci dan semacamnya. Ia benci pada kemunafikan, pikiran plin-plan. Dawam selalu menekankan, bahwa “pencerahan pemikiran” hanya bisa dicapai dengan keberanian berpikir bebas.
Dalam suatu kesempatan peluncuran buku di Universitas Paramadina, Dawam mengatakan, ”Anda boleh bilang apa saja tentang saya, asal jangan bilang Muhammadiyah”. Saya sangat memahami sikap Dawam tersebut, karena pertama, Muhammadiyah bersama-sama MUI menyatakan antipati terhadap pluralisme. Kedua, Muhammadiyah, mendukung fatwa MUI, menolak ajaran Syiah. Ketiga, Muhammadiyah, juga sejalan dengan MUI, menolak ajaran Ahmadiyah. Keempat, Muhammadiyah dianggap tidak akomodatif terhadap gerakan pembaruan pemikiran Islam yang digagas anak-anak muda yang berhimpun dalam JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah).
Beberapa sikap Muhammadiyah di atas, membuat Dawam tidak betah lagi di Muhammadiyah. Itulah sebabnya mengapa Dawam menyatakan keluar dari Muhammadiyah dan tidak ingin disebut sebagai orang Muhamadiyah. Sikap Muhammadiyah yang berhaluan konservatif, buat Dawam, ibarat baju yang sempit, tidak nyaman dipakai, dan membuat sesak nafas. Krisis pemikiran di Muhammadiyah, bagi Dawam, tentu bukanlah perkara main-main, dan karenanya merupakan hal yang sangat serius untuk dipikirkan.
Suatu hari, dalam perbincangan santai di teras depan rumahnya, Kalimalang, Bekasi, Dawam pernah mengungkapkan kekecewaannya kepada saya. Ia mengatakan bahwa “Muhammadiyah adalah lahan yang kering dan tandus. Tidak ada pemikiran-pemikiran progresif di dalamnya”. Kini, Dawam telah lepas dari belenggu golongan dan sekarang berada di atas golongan manapun, sehingga merasa bebas untuk menulis mengenai apapun yang diyakini benar. Karenanya, kritik Dawam terhadap Muhammadiyah di buku ini, justru saya lihat sebagai bentuk kepeduliannya—meskipun sudah tidak di Muhammadiyah lagi—dalam menawarkan wajah Islam yang ramah, toleran, egalitarian, humanis, dan demokratis.
Tulisan pengantar ini, di samping sebagai bentuk apresiasi terhadap pemikiran Dawam tentang Muhammadiyah, secara khusus juga dimaksudkan sebagai catatan tambahan untuk mempertajam keinsyafan akan permasalahan: Mengapa usaha modernisasi dan pembaruan yang digagas oleh Muhammadiyah—sebagaimana hal itu sangat tampak diawal-awal berdirinya organisasi ini—dalam perjalanan historisitasnya justru mengalami kemerosotan—jika tidak boleh disebut kemunduran? Mudah-mudahan pengantar ini bisa membantu menjelaskan pertanyaan tersebut.

Mitos ”Kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”

Cendekiawan Muslim, Prof. Dr. Nurcholish Madjid (Cak Nur), pernah mengatakan:

“Muhammadiyah itu besar, modern, dan sukses adalah terutama sebagai gerakan amaliah. Ini dapat dipandang sebagai suatu keunggulan, sebab toh Islam, sebagaimana halnya dengan kehidupan manusia itu sendiri, mendapatkan modal eksistensinya dalam amal. Tetapi, kelebihan Muhammadiyah di bidang amaliah ini juga merupakan suatu kekurangan, yaitu jika memang watak kepraktisan Muhammadiyah itu terimplikasi kurangnya wawasan. Wawasan itu mutlak diperlukan sebagai sumber energi bagi pengembangan dinamis dan kreatif kegiatan amaliah itu sendiri. Kurangnya wawasan ini akan membuat sumber energi kegiatan lekas terkuras habis, dan keseluruhan sistem dapat terancam stagnan (mandek)… Sebagai gerakan dengan ciri kesuksesan yang mengesankan, Muhammadiyah dapat terancam menjadi tawanan dari bayangan keberhasilan dirinya pada masa lampau karena rasa puas diri (complacency) yang biasanya menjadi pangkal konservativisme dan kebekuan (jumûd).” (Madjid, 1997: 107-108)

Apa yang menjadi kekhawatiran Cak Nur, di atas, sangatlah beralasan, mengingat Muhammadiyah yang dikenal sebagai organisasi pembaru, belakangan justru bermuara pada konservatisme yang dulu sempat ia perangi. “Majelis Tarjih dan Tajdid” yang diharapkan dapat mengawal gerakan keilmuan Muhammadiyah, kurang berfungsi secara maksimal. Dan tampaknya, arah awal ideologisasi Muhammadiyah ke arah anti-liberal mulai bersemi melalui Majelis Tarjih ini yang kemudian menjelma menjadi “otoritas keagamaan” yang intervensionis terhadap kebebasan asasi manusia. Padahal setiap bentuk intervensi terhadap kebebasan individu, dengan sendirinya, melawan semangat liberalisme.
Liberalisasi pemikiran Islam di Muhammadiyah, hanya terjadi pada periode Amien Rais melalui Muktamar Aceh 1995. Namun, Amin Abdullah-lah yang sebenarnya menjadi ideolog liberalisasi pemikiran Islam. Ia ditetapkan sebagai Ketua Majelis Tarjih, yang sejak saat itu lembaga ini diperlebar sayapnya menjadi “Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam”. Pada masa Amin Abdullah, ”Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam”, banyak melakukan analisis terhadap persoalan sosial kemasyarakatan dan mengembangkan nalar bayani, burhani dan irfani.
Paradigma bayani lebih melihat teks sebagai sebuah fenomena kebahasaan, sementara paradigma burhani lebih melihat teks sebagai suatu yang berkaitan dengan konteks, maka paradigma irfani, lebih melihat teks sebagai sebuah simbol dan isyarat (al-ramziyat wa al-ima`) yang menuntut pembacaan dan penggalian makna terdalam (bathin) dari simbol-simbol dan isyarat-isyarat tersebut dengan melibatkan kecerdasan emosional, kecerdasan sosial dan kecerdasan spiritual. Memang, ketiga model pendekatan tersebut bukan gagasan genuine dari dalam Muhammadiyah, tetapi diambil dari konsep kritik nalar Arab al-Jabiri. Ketiganya tidak terpisah-pisah melainkan sebagai satu pola hubungan yang sirkuler. Amin Abdullah sendiri menamai teori tersebut dengan at-Ta’wil al-Ilmi atau lebih dikenal dengan istilah hermeneutika.
Memang ketiga model pendekatan tersebut bukan gagasan genuine dari dalam Muhammadiyah, tetapi diambil dari konsep kritik nalar Arab al-Jabiri. Ketiganya tidak terpisah-pisah melainkan sebagai satu pola hubungan yang sirkuler. Amin Abdullah sendiri menamai teori tersebut dengan at-Ta’wil al-Ilmi atau lebih dikenal dengan istilah hermeneutika.
Pada era ini, untuk pertama kalinya dalam sejarah Muhammadiyah dirumuskan secara resmi tafsir Al-Quran yang selaras dengan prinsip toleransi, pluralisme, kerja sama antarumat beragama, dan ahl al-Kitab. Kejayaan Muhammadiyah liberal makin bersinar terang di bawah kepemimpinan Ahmad Syafi’i Ma'arif (Buya Syafi’i). Kader-kader mudanya diberi ruang gerak yang sebebas-bebasnya untuk menafsirkan Islam secara progresif dan liberal. (Sukidi, 2005)
Di era Buya Syafi’i, gejala puritanisme-konservatif di tubuh Muhammadiyah tidak begitu kentara. Hal tersebut dikarenakan sikap dan pemikiran Buya yang nampak tegas dan konsisten membawa Muhammadiyah sebagai organisasi pembaru dengan semangat pembebasan. Yakni bagaimana membebaskan manusia dari belenggu kebodohan dan mendorong penghargaan pada harkat dan martabat kemanusiaan. Muhammadiyah tampak terbuka terhadap pikiran-pikiran progresif-liberatif, sehingga tidak menjadi organisasi Islam yang eksklusif-tekstualis. Dan, di era Buya, pula, anak-anak muda Muhammadiyah yang berhimpun di JIMM, merasa nyaman, karena ada kedekatan emosional dan seringnya melakukan komunikasi.
Namun, semangat liberalisme di Muhammadiyah masa Buya Syafi’i, tidak mampu bertahan lama. Karena dalam perkembangannya, Din Syamsuddin, sebagai nakhoda baru Muhammadiyah, tampaknya tidak mampu mengelola kecenderungan yang semakin melemah ini. Lahirnya sayap liberal dan anti-liberal dalam Muhammadiyah era ini, dapat dilihat sebagai—meminjam istilah Sukidi—unintended consequence di balik pendekatan “kembali pada Al-Quran dan al-Sunnah”. Muktamar ke 45 di Malang, yang melahirkan keputusan-keputusan yang berseberangan dengan gagasan-gagasan liberalisme bisa digunakan sebagai langkah awal untuk membaca era baru Muhammadiyah. Majlis Tarjih—yang ketika dipimpin oleh Amin Abdullah ditambah dengan kata-kata “dan Pengembangan Pemikiran Islam”—pun digugat dan dikembalikan kepada nama lamanya, yaitu “Majlis Tarjih” saja. Bahkan, Komisi D juga memunculkan gejala-gejala pemangkasan terhadap gagasan-gagasan liberalisme, sampai keinginan Komisi ini untuk membubarkan JIMM. (Burhani, 2005)
Penelitian Pradana Boy, “In Defence of Pure Islam: The Conservative-Progressive Debate Within Muhammadiyah” yang kemudian diterbitkan dalam edisi Indonesia: “Para Pembela Islam, Pertarungan Konservatif dan Progresif di Tubuh Muhammadiyah”, menjelaskan bahwa penolakan liberalisme dan pluralisme terjadi hampir di semua kalangan Muhammadiyah. Pluralisme adalah salah satu contoh saja di mana Muhammadiyah menunjukkan resistensinya. Di samping pluralisme, isu-isu lain yang juga mendapatkan penentangan cukup kuat di Muhammadiyah adalah soal kesetaraan gender, manhaj Tarjih dan dakwah kultural.
Hasil temuan Boy, patut dikutip di sini,

”....Terhadap fenomena menguatnya gejala konservatisme pemikiran Islam di Muhammadiyah, sejumlah tokoh Muhammadiyah yang saya wawancarai untuk kepentingan tesis, secara optimis menyatakan bahwa apa yang sedang terjadi saat ini (pertarungan pemikiran antara kelompok liberal dan konservatif) masih bisa digolongkan sebagai dinamika karena dalam pertarungan ini kedua kelompok masih sama-sama menunjukkan eksistensinya. Atau dengan kata lain, kekuatannya masih berimbang. Tetapi, dengan melihat perkembangan demi perkembangan yang terjadi dalam Muhammadiyah belakangan ini, saya menjadi sedikit pesimis bahwa kontestasi ini masih berada dalam tahap dinamika. Saya menilai pertarungan ini sebenarnya sedikit demi sedikit mulai bergeser menjadi hegemoni, tepatnya hegemoni kelompok konservatif Muhammadiyah terhadap keberlangsungan pemikiran Islam progresif di organisasi ini.” (Boy, 2009)

Dari sini, kiranya dapat diambil suatu kesimpulan bahwa pluralisme—termasuk “saudara kandung”nya: liberalisme dan sekularisme—ternyata bukan sesuatu yang mudah diterima di Muhammadiyah. Bahkan, pluralisme tidak bisa tumbuh dengan sehat di lingkungan organisasi Islam yang mengklaim paling modern sekali pun, seperti halnya yang terjadi di Muhammadiyah. Fakta bahwa masyarakat atau suatu bangsa itu plural tidak serta merta menjadikan Muhammadiyah memahami dan menghargai pluralisme. Padahal, sebagai orang yang pernah memimpin Muhammadiyah, Buya Syafii, seringkali mengingatkan, bahwa penghakiman terhadap keyakinan seseorang adalah mutlak hak prerogatif Tuhan. Manusia tidak memiliki hak tersebut, dan perampasan hak prerogatif itu merupakan sebuah kesombongan.
Di sinilah, bisa dimengerti mengapa munculnya anak-anak muda berhaluan progresif di Muhammadiyah menjadi antitesis dari kelompok mapan yang berhaluan puritan dan konservatif. ”Pertarungan” dua kubu antara kelompok mapan dan anak-anak muda sebetulnya terletak pada wilayah penafsiran terhadap teks. Kubu pertama menjadikan kitab suci al-Qur’an dan al-hadis sebagai sumber hukum—sebagaimana jargon di Muhammadiyah ‘al-ruju’ ila al-Qur’an wa al-sunnah’. Dengan latar belakang semacam itu, tidak terlalu mengherankan jika semangat yang dibawa oleh kelompok mapan adalah semangat literalis-skripturalis yang meyakini bahwa Islam bukan sekadar agama, tetapi juga sebuah sistem hukum yang lengkap, sebuah ideologi universal dan sistem yang paling sempurna. Doktrin ini sering dipahami secara verbal dan formal, dan diaktualisasi dengan menyerukan keutamaan Islam periode awal serta menegaskan ketidaksahan penafsiran dan praktik-praktik keagamaan masa kini.
Sementara kubu kedua, yang diwakili oleh anak-anak muda, seruan “kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah” bukan berarti kembali kepada tekstualisme atas nama Islam murni, tetapi melakukan penafsiran secara kontekstual serta memikirkan dan menyelesaikan berbagai persoalan global yang sarat dengan diskursus. Slogan “kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah” adalah bagian dari mekanisme untuk menciptakan kemajuan dan bukan menundukkan al-Qur’an dalam bentuknya yang tekstual, lantaran diposisikan monointerpretative, yang ditafsirkan sekali dan berlaku untuk selamanya.
Dalam pandangan anak-anak muda progresif, al-Qur’an harus disentuh dengan pelbagai pembacaan. Salah satunya yaitu memahami al-Quran sebagai teks yang disampaikan dalam bentuk bahasa. Bila al-Qur’an sebagai bahasa, maka di dalamnya mesti terdapat dimensi budaya, sehingga memungkinkan dialektika antara teks dan budaya. Al-Quran yang diturunkan dalam bahasa Arab, sudah barang tentu merupakan salah satu bentuk dialektika antara dimensi kewahyuan dan kesejarahan. Bagaimanapun, bahasa Arab yang digunakan al-Quran adalah bahasa yang lumrah digunakan oleh masyarakat Arab. Bahasa Arab bukanlah bahasa langit, tapi bahasa masyarakat Arab pada umumnya. Ini menunjukkan, bahwa kesakralan al-Quran berkait kelindan dengan hakikat al-Quran sebagai teks bahasa yang sudah pasti terikat dengan waktu dan tempat.
Analisis konteks cukup berperan penting dalam memahami peristiwa pewahyuan, sebab konsep “wahyu” itu tidak akan dapat dimengerti kecuali dengan melihat konteks sebelumnya. Hal ini menandakan terdapat hubungan antara realitas (sebagai konteks) dengan teks. Seseorang tidak mungkin mengerti dan dapat memahami dengan mengambil teks di luar realitas.
Demikianlah, anak-anak muda progresif ini beriman tanpa rasa takut serta menyuarakan pemikiran-pemikiran tabu. Iman yang mereka miliki adalah iman yang liberatif (membebaskan) yang selalu mencari makna “kebenaran”. “Kebenaran” sejatinya akan selalu terbuka dan tidak bertepi, melampaui batas-batas anggapan dan sangkaan orang yang menemukannya. Imam Sayuthi dalam al-Itqan fi ‘Ulum al-Quran, mengatakan ilmu-ilmu keislaman, termasuk di dalamnya ilmu al-Quran ibarat lautan yang kedalamannya tak mungkin diselami atau ibarat pilar yang tertancap kokoh yang tak mungkin dipanjat oleh siapapun. Seolah-olah, bila al-Quran diyakini sebagai sesuatu yang sakral, maka seluruh yang berkaitan dengan ilmu-ilmu al-Quran juga dianggap sakral! (Shofan, 2006)
Dalam pandangan kalangan muda ini, memperbincangkan “kebenaran” tentu harus tetap memberi ruang bagi mereka yang kita duga telah “sesat”, sebab pada dasarnya “kesesatan” dan “kebenaran” adalah sisi yang berbeda dalam pencarian kebenaran itu sendiri. Wacana pluralisme sendiri, adalah salah satu isu paling penting yang dikembangkan oleh JIMM, meskipun secara internal tidak jarang mendapat perlawanan dari kelompok mapan yang berhaluan konservatif.
Kemunculan intelektual muda Muhammadiyah ini (sebenarnya) menumbuhkan harapan baru bagi berkembangnya kembali tradisi pemikiran umat Islam yang dibutuhkan untuk menghadapi tantangan zaman. Tak hanya itu, keberadaan mereka juga dapat diharapkan akan membantu mempercepat perubahan cara berpikir umat Islam, khususnya Muhammadiyah yang selama ini berjalan sangat lamban. Selama ini Muhammadiyah mengalami kemandekan sebab telah memudarnya rasionalisme dalam pemikiran Islam. Krisis epistemologi di Muhammadiyah inilah yang sesungguhnya menjadi sasaran kritik utama Dawam, karena Muhammadiyah lebih memilih teologi yang deterministik (bukan yang rasionalistik), dan tradisionalisme yang obskurantis (antikemajuan). Hal yang sama juga dikatakan oleh Harun Nasution, yang menuding bahwa Muhammadiyah tidak lagi konsisten dengan Muhammad Abduh. Harun menyatakan Muhammadiyah dipengaruhi oleh teologi rasionalistik yang dikembangkan oleh Muhammad Abduh. Namun selama ini Muhammadiyah tidak menjalankan niat didirikannya organisasi ini. Yang diambil Muhammadiyah dari Abduh adalah segi-segi kemasyarakatannya saja, dan belum sebagai landasan teologisnya. Karena itu menurut Harun—sebagaimana juga dikatakan Dawam—Muhammadiyah masih menjadi organisasi tradisional. (Suyoto: 2005, 71-72) Gagasan-gagasan liberal dari para pemikir kontemporer seperti Mohammed Abed al-Jabiri, Mohammaed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur, dan Hassan Hanafi tak pernah dikaji oleh Muhammadiyah.
Gagasan-gagasan anak-anak muda di Muhammadiyah yang seharusnya menjadi kekuatan penyeimbang kelompok konservatif, justru kehadirannya dianggap sebagai anak “haram” yang harus dienyahkan. Bahkan, perkembangan terakhir menunjukkan perbedaan pandangan kelompok mapan dan kelompok muda ini, tidak sekadar berputar-putar pada ranah discourse tetapi sudah mengalami perluasan dimensi dalam bentuk kekerasan. Pembelaan Dawam, terhadap pelbagai kasus yang menimpa kaum minoritas, seperti Jamaah Lia Eden, kalangan Syi’ah, Jaringan Islam Liberal, kalangan Kristen dan Katolik yang dihancurkan gerejanya, dan kelompok minoritas lainnya, menempatkannya sebagai tokoh yang banyak dimusuhi oleh kalangan mayoritas, termasuk Muhammadiyah.
Akibat ortodoksi dalam kultur Muhammadiyah inilah maka intellectual exercise menjadi tertutup. Kebebasan berfikir dilarang. Sikap doktrinal di Muhammadiyah telah menyebabkan terjadinya pembakuan dan formalisasi. Dengan demikian, sulit mengatakan Muhammadiyah sebagai gerakan pembaruan, sebagaimana yang sering diduga banyak orang. Sebagaimana kelompok Khawarij, Muhammadiyah, tampaknya sudah tidak canggung lagi menuduh seorang muslim dengan sebutan kafir— kelompok Wahabi pun sangat mudah menuduh seorang muslim sebagai pelaku syirik, bid’ah, khurafat dan takhayul, yang semua itu adalah ‘kata halus’ dari pengkafiran (Takfir), walaupun dalam beberapa hal sebutan-sebutan itu memiliki kesamaan dengan kekafiran itu sendiri jika dilihat dari konsekwensi hukumnya. Oleh karena itu, kaum Wahabi juga layak dijuluki dengan sebutan Jama’ah Takfiriyah (kelompok pengkafiran), suka dan hobbi menyesatkan dan mengkafirkan kelompok muslim lain selain kelompoknya.
Dalam tradisi Islam yang selalu merujuk pada teks, pembacaan terhadap teks sangat dipengaruhi oleh kondisi-kondisi kejiwaan, di mana emosi benci dapat melahirkan teks kebencian dan tafsir kebencian. Kebencian seseorang bisa lahir karena beberapa sebab, misalnya; depresi, cemas, takut, obsesi, tidak aman, tidak mampu, rasa bersalah, frustasi, bingung, jengkel, sakit hati (dendam), tidak percaya dan marah.
Apabila pembaca membawa perasaannya dalam membaca sebuah teks, sangat mungkin akan lahir pembacaan yang dipengaruhi oleh perasaan-perasaan tersebut. Jika pembaca membaca teks yang berisi kebencian, sangat mungkin akan berpengaruh terhadap tindakan pembaca (inter influence). Tafsir kebencian menemukan asas legitimasi bagi seseorang untuk melakukan sikap-sikap atau tindakan-tindakan kebencian. Kebencian bisa terjadi karena empat sebab; dari diri (perasaannya), dari teks, dari pertemuan teks dan diri, serta dari diri (perasaannya) yang mempengaruhi teks.
Buku-buku yang ditulis, misalnya oleh Adian Husaini, Hartono Ahmad Jaiz—nama yang disebut pertama adalah salah satu pengurus Majlis Tabligh dan Dakwah Khusus PP Muhammadiyah—gemar melakukan hujatan, penyesatan dengan bahasa-bahasa yang provokatif dan meledak-ledak. Tokoh-tokoh liberal, seperti Cak Nur, M. Dawam Rahardjo, dan Buya Syafii Ma’arif, tak luput dari hujatan dan stigma pengkafiran, sekalipun yang dihujat sudah meninggal. Buku-buku Ikhwanul Muslimin juga penuh dengan ungkapan-ungkapan pengkafiran, misalnya teks pengkafiran Sayyid Quthub terhadap seluruh masyarakat Islam dewasa ini, misalnya yang tercantum dalam buku “Ma’aalim Fith Thoriq”
Dilihat dari akar sejarahnya, munculnya gelombang konservatisme di sejumlah organisasi Islam di Indonesia, seperti gerakan Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad, Majlis Mujahidin Indonesia (MMI), Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) dan lain-lain yang semakin menguat, tidak bisa dilepaskan dari pengaruh keagamaan dan politik Timur Tengah ke Indonesia. Hizbut Tahrir (HT), Wahabi, dan Ikhwanul Muslimin (IM), misalnya, adalah gerakan ‘import” yang hadir di Indonesia. Di Negara asalnya, Mesir, organisasi yang didirikan Hasan al Banna pada tahun 1928 ini dianggap berbahaya. Namun di Indonesia mereka mendapat lahan yang cukup “basah” terutama setelah berhembusnya angin reformasi. Sayyid Qutb, ideolog Ikhwanul Muslimin memimpin gerakan yang agressif melawan panguasa. Dan Wahabi yang didirikan oleh Muhammad Ibn Abdul Wahhab tahun 1703 M ini bergerak dalam berbagai gerakan seperti Front Pembela Islam, Laskar Jihad, Majelis Mujahidin Indonesia, dll. Salah satu ciri dari berbagai gerakan ini adalah model pembacaan teks secara skriptural-literal dan karenanya tertutup.
Kemunculan mereka dianggap mengkhawatirkan, bukan semata-mata karena perbedaan ideologis, tetapi lantaran sebagian di antara mereka menggunakan cara-cara kekerasan dalam memperjuangkan aspirasi mereka. Kekerasan di sini tak hanya dalam arti fisik, tetapi juga kekerasan wacana yang terekspresi melalui kecenderungan mereka yang dengan mudah mengeluarkan fatwa murtad, kafir, syirik, dan semacamnya bahkan kepada sesama Muslim.
Di Indonesia, gerakan ini ada diberbagai elemen masyarakat terutama di kampus, masjid, sekolah, dan tentu saja pemerintahan dan parlemen. Mereka lebih dikenal dengan nama Gerakan Tarbiyah. Tujuannya kurang lebih sama, yaitu kembalinya Piagam Jakarta. Hal ini dimulai dengan memberlakukan perda-perda syari`ah di mana kader-kader mereka berhasil merebut kekuasaan, termasuk di lingkungan organisasi Islam besar: NU dan Muhammadiyah.
Gerakan ini sangat membahayakan, sehingga Pimpinan Pusat Muhammadiyah pernah mengeluarkan Surat Keputusan nomor 149/KEP/I.0/B/2006 yang intinya mengingatkan warga Muhammadiyah agar berhati-hati dengan ideologi tersebut. Namun, karena tindakan pencegahan ini tidak dilakukan secara serius, maka para penyusup yang sengaja hadir untuk mengacau dan menciptakan citra buruk bagi Muhammadiyah melalui masjid-masjid, sekolah, dan amal usaha lainnya tidak bisa dikontrol. Memang, dugaan ini agak sulit dibuktikan karena keanggotaan organisasi ini sangat lentur. Karenanya, siapa saja bisa aktif atau berpartisipasi lebih dari dua organisasi: Muhammadiyah sekaligus organisasi garis keras.
Dalam segala tindakannya, gerakan ini memposisikan dirinya sebagai pemegang otoritas, yang berhak atas klaim kebenaran dan penyesatan terhadap individu atau kelompok yang tidak sejalan dengan garis pemikirannya. Dalam hal keyakinan menganut paham absolutisme dan tak kenal kompromi. Otoritas semacam ini, dalam pandangan Khaled Abou el-Fadl, disebut sebagai otoritas koersif, yaitu kemampuan untuk mengarahkan perilaku orang lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam atau menghukum, sehingga orang yang berakal sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. (El-Fadl, 2003: 37-39).
Pembacaan seperti ini mengubah teks dari ‘otoritatif’ menjadi ‘otoriter’. Sebab mengharapkan wahyu al-Qur’an sebagai solusi dari semua persoalan kehidupan adalah mustahil jika mekanisme pencarian makna teks terampas dan ditundukkan ke dalam pembacaan yang subyektif. Subyektifitas dipaksakan dengan mengabaikan maksud tekstual yang menjadikan teks diombang-ambing sesuai selera pembaca. Tentu saja teks tetap otoritatif dan pembaca menjadi otoriter, karena kebenaran hanya disajikan melalui satu pembacaan dengan mengabaikan pembacaan lainnya. Model pembacaan seperti ini bisa dikatakan kecerobohan karena telah melakukan ”pemerkosaan terhadap teks”.
Beragama seperti model di atas, adalah beragama tanpa bekal ilmu pengetahuan. Ini tentu sangat berbahaya. Dikatakan berbahaya, karena hanya akan menjadi ”benalu” peradaban. Jika tidak segera diatasi, maka ”citra” agama akan semakin kehilangan relevansi maknanya. Saya kira, beragama, tidaklah cukup hanya dengan niat baik. Niat baik tanpa didukung oleh pengetahuan lebih sering menimbulkan malapetaka ketimbang kemaslahatan. Model keberagamaan ”orang-orang baik” ini ialah model keberagamaan yang hanya berjamaah saat beribadat, namun dalam kehidupan sosio-historis, mereka adalah pesaing dan musuh.
Model keberagamaan yang hanya mementingkan dimensi ritual-vertikal (sholat, puasa, haji, dan lainnya) tanpa disertai kesadaran historisitasnya, tentu tidak bermakna apa-apa di depan Tuhan. Hemat saya, dimensi historisitas jauh lebih penting dari sekadar sholat, puasa ataupun haji. Agama tidak bisa dipahami dengan pemahaman sesempit itu. Pemahaman seperti itu tentu saja menempatkan agama pada tempat yang rendah dan semakin mengokohkan ego sebagai sentrum tujuan hidup, bukan kebersamaan dan persahabatan.
Agama dianggap suci dan mensucikan. Bahkan, al-Qur’an pun disucikan atau disakralkan. Padahal al-Qur’an adalah bagian kecil dari realitas profan sebagaimana benda-benda alam lainnya. Kesucian yang pada gilirannya mengharamkan kritik dan menjadikan mitos sebagai undang-undang. Inilah kehidupan keagamaan yang banyak ditemui di lingkungan Muhammadiyah. Slogan ”kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah” sebagai solusi atas semua persoalan kehidupan seraya mengabaikan pendekatan dari berbagai lintas disiplin ilmu modern yang berkembang merupakan sebuah mitos.

Diperlukan ”Operasi Ilmiah” terhadap Teks
Untuk membangun harapan Muhammadiyah di masa depan, maka Muhammadiyah harus menempatkan al-Qur’an sebagai teks yang profan (baca: sekuler) bersejajar dengan karya-karya lain. Hal itu dimaksudkan agar kita tidak terjebak pada sakralisasi al-Qur’an yang sebenarnya tidak sakral—karena sejatinya al-Qur’an adalah wahyu sekuler. Dengan menempatkan al-Qur’an pada posisi yang tidak sakral tersebut, maka dengan sendirinya kita tidak punya beban psikologis untuk melakukan kritik dan dekonstruksi (baca: liberasi) terhadap makna aslinya. Dan, untuk melakukan itu, (dengan semangat ”kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”) diperlukan keberanian berfikir dan semangat intelektual. Al-Qur’an harus dilihat dan ditafsir sebagai teks yang hidup dan dikaji secara terus menerus sampai teruji oleh perjalanan sejarah.
Ketakutan untuk berpikir kritis, bebas, biasanya tercipta dari khayalan-kahayalan yang dibentuk oleh faktor psikologis, yang oleh Erich Fromm di sebut “delusi beban kebebasan”. Orang yang terhinggapi delusi ini selalu menganggap bahwa kebebasan adalah sesuatu yang berbahaya dan akan menghancurkan manusia. Karenanya tidak ada jalan atau solusi terbaik kecuali penafsiran secara kreatif produktif dengan keterbukaan masa kini dan masa depan, yang mana dalam proses penafsiran tersebut bukan sekedar mereproduksi teks-teks tersebut, melainkan menafsirkannya secara kreatif. Penafsiran terhadap teks yang hanya berhenti pada level talwin (ideologi) akan memasung kebebasan berpikir. Tidak sejalan dengan tabiat dan sifat dasar teks sehingga makna yang dihasilkannya tidak melalui mekanisme penafsiran. Pengabaian semangat berpikir ini, tak ayal melahirkan kejumudan mayoritas kader dan aktivis Muhammadiyah.
Sekali lagi, penting untuk dikemukakan, bahwa pembacaan terhadap teks-teks agama, baik al-Qur’an maupun Hadis, tidak bisa lagi semata-mata bertumpu pada pola pemahaman yang aksiomatik-positivistik-monistik. Sudah saatnya orientasi tersebut diganti dengan metode pemahaman yang bersifat asumtif-probabilistik-pluralistik. Dengan meminjam pola analisis Mohammad Arkoun, teks-teks agama mengandung unsur sign (satu pemaknaan) signal (dua pemaknaan) maupun symbol (keragaman pemaknaan). Dengan kata lain, pembacaan terhadap teks-teks agama dapat bersifat monistik, dualistik maupun pluralistik. (Mukhsin Jamil, 2008: 105) Atau meminjam ungkapan Amin Abdullah, hubungan antara normativitas nilai-nilai al-Qur’an yang bersifat transendental-transkultural dan historisitas nilai-nilai tersebut yang lekat pada lembaga-lembaga keagamaan di berbagai masyarakat, tidak bisa tidak, perlu bersifat dialogis-dialektis-hermeneutis. Yang satu memperteguh, memperkuat, menafsirkan, memahami sekaligus juga mengoreksi dan mengkritik yang lain. Dan begitu sebaliknya. (Abdullah, 2006: 268-269)
Maka, seiring dengan berkembangnya teori-teori ilmu pengetahuan, beberapa intelektual Muslim telah mencoba mengembangkan teori-teori Barat, seperti pendekatan hermeneutika, yang mampu melakukan ”operasi ilmiah” terhadap makna teks yang terkandung di dalam al-Quran. Artinya, pemahaman kita terhadap al-Quran tidak hanya cukup disandarkan kepada bunyi teks, tetapi perlu melibatkan faktor psikologis, sosiologis, politik dan budaya. Mengutip pendapat Scheleirmacher, sebuah proses pemahaman menuntut agar pembaca berusaha untuk reliving and rethinking the thoughts and feeling of an author.
Tidak sedikit formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir poststrukturalis yang dapat kita gunakan untuk melakukan dekonstruksi terhadap berbagai pemikiran Islam yang dirasa mulai lesuh, stagnan akibat pengaruh dominan ortodoksi Islam. Untuk kepentingan itu, maka pendekatan tafsir yang selama ini berpotensi kuat membelenggu umat Islam harus segera digantikan dengan pendekatan keilmuan yang baru, seperti hermeneutika, semiotika, fenomenologi, sebagaimana yang telah ditunjukkan dengan baik oleh Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur dan M Abed Al-Jabiri. Juga pendekatan pluralisme, liberalisme dan sekularisme, yang memungkinkan untuk memahami banyak aspek dari sebuah teks yang tidak dapat ditangkap atas dasar suatu analisis yang bertolak dari unsur tertentu yang terpisah dan berdiri sendiri dari teks yang bersangkutan.
Sejarah membuktikan, bahwa tidak sedikit pemikir-pemikir muslim yang bertolak ke Barat, ketika mencita-citakan sebuah masyarakat yang beradab, berkemajuan, serta berperadaban. Sebagai contoh, Ali Jinnah dan Mohammad Iqbal yang mendirikan negara Pakistan adalah tokoh modernis muslim par excellence, menjadikan Barat sebagai model yang tepat untuk mendapatkan ide-ide politiknya. Tantangan apa pun terhadap Islam sudah pasti juga tantangan bagi para pemeluknya. Tantangan paling penting yang harus dilakukan umat Islam adalah upaya untuk mengakhiri rasa takut dari intimidasi agama.
Untuk keperluan itu, maka kajian Islam bisa menjadi salah satu strategi untuk melindungi masyarakat dari kekuatan pemimpin oportunis yang membajak umat dari formalisme Islam yang menghipnotis. Kajian Islam yang mampu membuat orang merasa hadir pada ruang dan waktu tertentu. Sehubungan dengan ini, kajian Islam harus diarahkan untuk mengartikulasikan strategi dalam menghadapi tantangan kehidupan, melihat masa depan dan menilai masa lampau. Kajian Islam di Indonesia dengan berbagai ragam coraknya, baik dari sisi pendekatan, tema, bentuk presentasi, dan bahkan juga ideologi mengandaikan bahwa Islam punya dinamikanya sendiri. Pluralitas kajian Islam di Indonesia harus dilihat sebagai salah satu cara kajian Islam, salah satu cara berbicara tentang Islam. Kita bisa tidak setuju dalam berbagai level makna dan fungsi wacana, namun dalam semangat ilmiah dan kemanusiaan tidak ada alasan bagi kita untuk menghapuskannya, melarang-larang, terlebih dengan mengatasnamakan kebenaran agama yang diklaim hanya punya satu kebenaran, satu makna. Masyarakat mempunyai hak untuk mendapatkan informasi seplural mungkin. Untuk mengkaji Islam, Al-Qur’an saja belumlah cukup tanpa menggunakan seperangkat metodologi yang memadai dalam menafsir al-Qur’an.
Amin Abdullah menyebut pendekatan hermeneutika (at-ta’wil al-ilmi) yang berusaha menjadikan teks, atau lebih tepatnya pemahaman orang-perorang, kelompok, mazhab, aliran, organisasi, dan kultur terhadap teks sebagai obyek telaah keilmuan keislaman yang baru. At-ta’wil al-ilmi memanfaatkan pendekatan hermeneutis klasik, modern, maupun kontemporer. Pendekatan at-ta’wil al-ilmi sebagai model tafsir alternatif terhadap teks menggunakan jalur lingkar hermeneutis yang mendialogkan secara sungguh-sungguh antara paradigma epistemologi bayani, burhani, dan irfani dalam satu gerak putar yang saling mengontrol, mengkritik, memperbaiki, dan menyempurnakan kekurangan yang melekat pada masing-masing paradigma, khususnya jika masing-masing berdiri sendiri, terpisah antara yang satu dengan yang lainnya.

Sekilas “Sorot Balik” Muhammadiyah
Saya akan mengajak pembaca untuk telusur ke belakang, untuk mempertajam keinsafan kita, bagaimana peran Muhammadiyah di masa-masa awal. KH. Ahmad Dahlan, pendiri persyarikatan ini, adalah salah seorang ulama yang hebat pada masanya, karena ia memahami bahwa dalam menafsir al-Qur’an harus melihat situasi dan kondisi, kesaling-terkaitan antara teks dan konteks. Dahlan, di samping sebagai ulama juga sebagai seorang mufassir yang paham betul tentang hermeneutika, meskipun istilah hemeneutika sebagai metode bertafsir baru muncul belakangan.
Dahlan memandang bahwa meski agama berasal dari Tuhan dan bersifat absolut, namun agama tersebut harus dipahami melalui medium penafsiran manusia yang berlaku dalam setting sosial yang kompleks. Dalam proses pemahaman inilah agama menjadi kehilangan keabsolutannya. Dengan kata lain, seseorang tidak dapat menyimpulkan tentang keabadian penafsiran agama karena keterbatasan pemahaman manusia terhadapnya. Tidak ada absolutisme pemahaman keagamaan, karena kemutlakan agama hanya ada pada agama itu sendiri. Karena itu, ajaran Islam yang telah dirumuskan oleh para ulama tidak bisa dikatakan benar secara mutlak, karena tidak ada satu pun penafsiran yang mutlak benar. Penafsiran hanya memiliki kebenaran yang relatif. Kebenaran penafsiran tidak dapat berlaku untuk ruang dan waktu.
Relativitas penafsiran agama tersebut melahirkan apresiasi terhadap pluralisme, penghargaan terhadap keragaman agama, pandangan keagamaan dan tradisi keberagamaan. Relativitas penafsiran agama juga melahirkan sikap apresiasi terhadap ide-ide lain, karena seseorang tidak akan dapat mendapatkan pemahaman keagamaan yang sempurna dengan kemampuan yang terbatas. Relativitas penafsiran agama juga melahirkan kesiapan bagi pengalaman baru, yang pada gilirannya bisa mengekspresikan diri dalam pelbagai bentuk dan konteks. Karenanya, tidak terlalu mengherankan jika para pemimpin Muhammadiyah pada paruh pertama abad ke-20 mengambil sikap dengan mengatakan bahwa pendapat-pendapat tentang keagamaan yang dilontarkan oleh Muhammadiyah bukan merupakan satu-satunya kebenaran yang valid. Ini menunjukkan bahwa keterbukaan dan pluralisme merupakan sikap yang senantiasa ditanamkan para pemimpin Muhammadiyah dengan harapan semangat kejujuran akan terwujud. (Mukhsin Jamil, dkk., 2008: 87)
Dalam pandangan Kurzman, (2001, h. xxv) Muhammadiyah pada awal abad ke-20, merupakan representasi organisasi-organisasi Islam liberal di dunia Islam, selain Ittifaq al-Muslimin di Rusia dan Aligarh di India. Ciri khas gerakan Islam liberal adalah pengenalan pelajaran-pelajaran Barat dan tema-tema yang khas Barat terhadap kurikulum tradisional; sesuatu yang merefleksikan sumbangan intelektual dari kaum liberal, yakni penghargaan terhadap “modernitas”. Karena itu, Islam liberal pada periode ini secara umum dikenal sebagai “modernisme Islam”. Sumber kontroversi tentang Muhammadiyah adalah justru terletak pada bentuk-bentuk paling kreatif dari sistem responsinya terhadap tantangan itu, yaitu adopsi unsur-unsur kemodernan (baca: Belanda) dalam pandangan dasar dan sistem pendidikan yang dikembangkannya.
Sedikit disinggung di sini, bahwa liberalisme muncul sebagai reaksi atas ideologi zamannya. Liberalisme lahir dari renaissans dan pencerahan. Robert Hass (Shofan: 2006) mengaku bahwa liberalisme adalah hasil percampuran kreatif antara Renaissans-Pencerahan dan tradisi agama. Berkaitan dengan Islam, ideologi liberalisme dipakai sebagai bahasa untuk mengatasnamakan ‘Barat’, mengingatkan Barat, dan mengajak Islam untuk bergabung dengan dunia liberal, bebas, dan rasional. Sebagai reaksi atas ideologi zamannya, Islam liberal menawarkan satu pendekatan yang tidak rigid, skriptural dalam menawarkan ide-ide Islam progresif. Tawaran tersebut muncul karena kebutuhan. Ideologi yang diwartakannya berangkat dari satu kesadaran atas jamannya. Sebagai kesadaran, ideologi tidak hanya meliputi masa kini namun juga masa lampau dan akan datang. “Islam sendiri bukanlah ideologi tetapi Islam memerlukan ideologi”, kata Kuntowijoyo.
Charles Kurzman, (2001) memberikan ciri-ciri enam gagasan yang dapat dipakai sebagai tolok ukur sebuah pemikiran Islam dapat disebut "liberal". Pertama, melawan teokrasi, yaitu ide-ide yang hendak mendirikan negara Islam. Kedua, mendukung gagasan demokrasi. Ketiga, membela hak-hak perempuan. Empat, membela hak-hak non-muslim, kelima, membela kebebasan berpikir. Dan terakhir, membela gagasan kemajuan. Siapapun saja yang membela salah satu dari enam gagasan di atas, maka ia adalah seorang Islam Liberal. Islam liberal berusaha memadukan Islam dengan situasi modernitas sebagai sesuatu yang tak dapat dielakkan, sehingga Islam tetap mampu menjawab perubahan sosial yang secara terus menerus terjadi. Islam harus tetap menjadi pengawal (guidence) menuju realitas kesejarahan yang hakiki di tengah pergolakan situasi modernitas dan era globalisasi.
Spirit liberalisme ada pada diri Ahmad Dahlan. Melalui ajaran al-Ma’un, Dahlan melakukan terobosan yang luar biasa, yakni lahirnya pemikiran yang di belakang hari mirip atau sama dengan konsep teologi pembebasan (theology of liberation) dalam perspektif Islam. Melalui al-Ma’un, Dahlan tidak saja membongkar kesadaran umat Islam tentang pentingnya konsistensi pemahaman Islam dengan pengamalan, sekaligus melakukan pelembagaan ajaran Islam dalam kehidupan masyarakat tanpa terjebak pada formalisme-konservatisme.
Jika mengikuti pemikiran Kurzman, bahwa salah satu ciri pemikiran Islam dapat disebut liberal adalah membela kebebasan berfikir, maka Muhammadiyah sejak awal sudah mencanangkannya. Berikut penegasan sikap itu:

“…Dan tiadalah boleh mengikuti sesama manusia dengan membuta tuli atau taklid. Melainkan harus berusaha senantiasa mempertinggi nilai pribadi dan akal sendiri, sehingga dapat memahamkan sendiri akan agama itu. “Kalau benar hasil faham itu, mendapatlah dua pahala. Pahala memahamkan dan pahala kebenaran pendapat; dan kalau salah, mendapat juga satu pahala, yaitu pahala kesungguhan menyelidiki, dan tidak berdosa kalau salah pendapat”. Karena tiadalah kesalahan pendapat yang disengaja. Harus pula diakui bagaimana besar jasa dan usaha angkatan terdahulu yang dinamai assalafush Shalihin dalam memikirkan seluk beluk agama, dan mengeluarkan sari patinya. Maka kembang bersinarlah agama Islam, karena kemerdekaan berpikir. Dan setelah itu muramlah cahayanya, karena kemerdekaan berpikir itu tidak ada lagi. Maka kita berkeyakinan, bahwasannya kembalinya kemegahan dan kebesaran Islam, sangatlah tergantung kepada kembalinya kemerdekaan berpikir, dan kesungguh-sungguhan menggali dan mengorek hikmah agama dari segala seginya…” (Nashir, 2010: 184-185)

Muhammadiyah ternyata sangat mendorong kemerdekaan dan kebebasan berpikir sebagai prasyarat bagi terciptanya sebuah peradaban yang utama. Kutipan di atas muncul tahun 1954 saat Muhammadiyah dipimpin oleh AR. Sutan Mansur. Dengan demikian arah “Tajdid” seharusnya memiliki makna ketika dipertemukan dengan keprihatinan masa kini untuk membangun harapan di masa depan. Karenanya siapa saja yang berpendapat bahwa Muhammadiyah tidak mendorong kebebaan berpikir, sesungguhnya ia telah menelikung sejarah dan membajak Muhammadiyah. Lebih jauh lagi, ia telah membajak Islam—sebagaimana sering dilakukan kelompok fundamentalis-konservatif.
Betapa pentingnya kemerdekaan berpikir, kiranya tidak terlalu mengherankan jika Buya Syafii, dalam sebuah “Resonansi” di Republika, mengusulkan agar “Majelis Tarjih dan Tajdid” diganti namanya menjadi “Majelis Tarjih dan Kemerdekaan Berpikir”. Dengan pernyataannya itu, sepertinya Buya Syafi’i ingin menghimbau agar tokoh-tokoh Muhammadiyah hendaknya juga berani berpikir jauh untuk membongkar warisan ijtihad lama yang mungkin sudah tidak relevan untuk memecahkan masalah kemanusiaan global sekarang ini. Jika Tuhan saja membebaskan seseorang untuk menjadi ateis, maka tidak ada hak bagi manusia untuk melarang ateisme. Kebebasan adalah kata-kata kunci bagi ide modernitas, dan merupakan benteng bagi keabsahannya.
Institusi Tarjih dan universitas-universitas Muhammadiyah seharusnya berperan signifikan dalam menggerakkan intelektualisme Islam yang menjunjung tinggi etika kebebasan berpikir. Dahlan, sebagai pendiri Muhammadiyah sangat membenci taklid atau mengikuti pendapat orang tanpa daya kritis. Karena itu, selain mengajak umat Islam kembali kepada sumber ajaran Islam yang asli, yakni al-Qur’an dan sunnah Nabi, pada saat yang sama mengajak untuk berfikir kritis dan lebih jauh lagi berijitihad. Dahlan selalu menganjurkan murid-muridnya untuk berpikiran maju. (Nashir, 2010: 126, 129)
Ayat-ayat Al Quran tentang kemanusiaan yang diajarkan Ahmad Dahlan kepada murid-muridnya, selalu tidak terhenti pada hafalan dan pemahaman, tetapi dituntut untuk dilaksanakan. Ketika mengajarkan beberapa ayat tentang pentingnya ilmu pengetahuan, serta penyantunan orang miskin dan yatim piatu, Ahmad Dahlan menuntut muridnya melaksanakan ayat-ayat itu dalam amalan nyata. Dari landasan seperti ini, Muhammadiyah melahirkan lembaga-lembaga pendidikan, kesehatan, dan sosial dalam jumlah massif.
Surat al-Ma’un yang selalu diajarkan tafsirnya oleh Dahlan, sebenarnya mencerminkan sila keadilan sosial. Dalam doktrin sosial ini, Dahlan bukan mengikuti Mohammad Abduh atau siapapun. Gagasan itu, menurut Dawam—dalam kesempatan berdiskusi dengan saya—merupakan orisinalitas para pendiri Muhammadiyah dalam konteks Indonesia. Dalam perspektif sejarah pemikiran, maka interpretasi Dahlan mengenai Islam ikut memberi sumbangan terhadap pembentukan ideologi Pancasila, bahkan ide ini diabadikan dengan pasal 34 UUD 1945.
Berbagai pemikirannya tentang tajdid, menjadi bukti kuat bahwa paham Islam yang diajarkan Dahlan, bukan hanya semata pemurnian tetapi juga pembaruan, tidak semata autentik, tapi juga dinamis. Sosok Ahmad Dahlan adalah sosok man of action. Dia made history for his works than his words, tulis Alfian dalam desertasinya, (Alfian, 1989) kendati dalam hidupnya, Dahlan tidak menghasilkan karya tulis yang lengkap dan sistematik, tetapi pemikiran-pemikiran mendasarnya dan karya yang dihasilkannya yakni Muhammadiyah, menunjukkan tajdid dari seorang Dahlan yang berpikiran cemerlang itu. (Nashir, 2010: 296) Ini berbeda dengan tokoh-tokoh pembaruan yang lain, seperti A. Hasan dan Ahmad Surkati yang cukup produktif dengan tulis menulis, khususnya A, Hasan. (Suyoto, dkk., 2005: 19)

Penutup
Kini Muhammadiyah yang berusia satu abad, dituntut sekali lagi untuk menunjukkan keberanian moral dan intelektual dalam “mengarungi” arah perkembangan sejarah. Muhammadiyah harus mulai lagi melihat ke depan dalam semangat kepeloporan dan keperintisan, seperti dahulu ditunjukkan oleh Dahlan dan kawan-kawannya. Muhammadiyah sekarang membutuhkan satu hal untuk kembali memutar dinamisme dan kembali menggapai kemajuan. Semangat “kembali pada Al-Quran dan al-Sunnah” seharusnya dimaknai bagaimana menangkap pesan al-Qur’an dan sunnah Nabi secara liberal, sebagaimana Dahlan sebagai prototipe muslim liberal par excellence.
Jargon Muhammadiyah “kembali ke Al-Quran dan al-Sunnah” mengandaikan sikap kritis-metodologis-ilmiah dengan harapan mampu menangkap pesan dan menafsir makna zaman. Lihatlah, betapa Barat dengan kelebihannya mampu menunjukkan kepada kita bagaimana menata kehidupan sosialnya jauh lebih baik dari umat Islam. Dan untuk menata kehidupan yang lebih baik, mereka tidak perlu repot-repot menerapkan syariat Islam atau merujuk kepada Kitab Al-Qur’an, atau Injil. Banyak berbagai bukti konkret di mana orang bisa hidup dengan tatanan sosial yang sekuler, yang mereka impikan sebagai satu bangsa. Karenanya—tidak bisa tidak—jika Muhammadiyah—yang sudah cidera secara epistemologis dan metodologis—mau ”sembuh” dari bahaya ”penyakit” konservatisme, skripturalisme, puritanisme, dogmatisme dan sejenisnya—yang tak pernah berhenti mengintimidasi agama—maka seperangkat alat-alat keilmuan yang canggih, harus ditelan sebagai penebusnya. Alat-alat yang saya maksud adalah ”trilogi pembaruan”: pluralisme, liberalisme dan sekulerisme—karena trilogi itu adalah gerbang pencerahan.
Jika trilogi (pluralisme, liberalisme dan sekularisme) tersebut tidak mendapat respon positif di Muhammadiyah, maka ajang Muktamar Muhammadiyah yang terasa sangat istimewa, karena Muhammadiyah telah genap satu abad—sebuah rentang waktu yang tidak pendek—yang seharusnya menjadi momen penting justru akan kehilangan etos sebagai gerakan pembaru. Akankah lonceng ”Kematian Pembaruan”—yang dibingkai secara rapi dengan slogan ”kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”—akan menjadi bencana besar bagi roda perjalanan ”Satu Abad” Muhammadiyah? Hanya waktulah yang bisa menjawab.
Akhirnya, buku yang ada di hadapan pembaca ini—yang berisi pemikiran Dawam dan sejumlah tangggapan dari kawan-kawan di lingkungan Muhammadiyah atau yang lainnya, baik yang pro maupun yang kontra—kehadirannya bisa dimaknai sebagai bentuk kepedulian mereka terhadap ”nasib” gerakan pembaruan pemikiran Islam di Indonesia, utamanya di lingkungan Muhammadiyah, yang sudah berusia satu abad. Saya berharap buku ini tidak saja dibaca oleh kalangan Muhammadiyah yang bersimpati terhadap gerakan pembaruan pemikiran Islam, tetapi dibaca juga oleh kalangan umum. Buku ini tidak menutup kemungkinan akan menjadi perdebatan di ruang publik. Kritik dan refleksi pemikiran dalam buku ini diharapkan akan menjadi “pelecut” bagi Muhammadiyah yang tampaknya sudah mulai “pikun” atau “lupa” terhadap jatidirinya sebagai gerakan pembaruan.
Satu hal, ingin saya katakan di sini, bahwa kritik dan refleksi pemikiran Dawam, terhadap Muhammadiyah, di buku ini, diniatkan atas dasar empati dan bukannya kebencian, atau sakit hati karena telah dipecat oleh Muhammadiyah. Sebagai cendekiawan bebas yang berekspresi di luar Muhammadiyah, Dawam masih menyimpan “secercah” harapan. Dawam ingin melihat Muhammadiyah sebagai gerakan pembaru Islam di Indonesia bagaikan “matahari yang terbit dari pantai Sanur”. Selamat membaca! [] Wallahu A’lam bi al-Shawa

Daftar Bacaan:

Alfian, “Muhammadiyah: The Political Behavior of Muslim Modernist Organization Under Dutch Colonialism” (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press)

M. Amin Abdullah, Dinamika Islam Kultural Pemetaan Atas Wacana Islam Kontemporer, Mizan, Bandung, 2000

Suyoto dkk., “Pola Gerakan Muhammadiyah Ranting Ketegangan Antara Purifikasi dan Dinamisasi” (Yogyakarta: Ircisod, 2005)

Haedar Nashir, “Muhammadiyah Gerakan Pembaruan” (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2010)

Nurcholish Madjid, “Tradisi Islam Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia” (Jakarta: Paramadina, 1997)

Khaled Abou al-Fadl, And God Knows The Soldier: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse, (terj.) (Jakarta, Serambi: 2004)

Kholed M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif (Jakarta; Serambi, 2003), h. 37-39.

Charles Kurzman, “Wacana Islam Liberal” (Jakarta, Paramadina: 2001)

Pradana Boy ZTF, “Para Pembela Islam Pertarungan Kelompok Progresif dan Konservatif di Muhammadiyah” (Jakarta, Gramata Publishing: 2009)

Moh. Shofan, ”Mitos Wahyu, Ilmu Pengetahuan dan Peradaban”, dalam Ali Usman, “Menegakkan Pluralisme, Esai-esai Pemikiran Moh. Shofan dan Refleksi Kritis Kaum Pluralis” (Yogyakarta: Ar-Ruz-LSAF, 2008)

Moh. Shofan, ”Jalan Ketiga Pemikiran Islam”, (Yogyakarta: Ircisod, 2008)

Ahmad Najib Burhani, Perempuan dan Liberalisme di Muhammadiyah, www.islamlib.com, 24/07/2005

Sukidi Mulyadi, “Muhammadiyah Liberal dan Anti-Liberal”, MAJALAH TEMPO, Edisi. 20/XXXIV/11 - 17 Juli 2005

Abu Bakar Baasyir, Al-Chaidar dan Terorisme

2009-08-13T23:14:00.001-07:00

Moh. Shofan
Peneliti Yayasan Paramadina, Jakarta

Membaca surat kabar Jawa Pos/Indo Pos (Jumat, 14 Agustus 2009), tentang pemakaman Air Setiawan dan Eko Sarjono—dua tersangka yang diduga terlibat jaringan Noordin M. Top—di Sragen, Jawa Tengah, di mana Ustadz Abu Bakar Baasyir selaku pemimpin doa, di tengah-tengah pengiring jenazah. Di halaman yang sama Al-Chaidar, yang dikenal sebagai pengamat terorisme, dan mengaku pernah menjadi anggota Negara Islam Indonesia (NII) Komandemen Wilayah 9 (KW 9), dan juga pengagum berat Sekarmadji Maridjan Kartosuwiryo ini mengakui bahwa Noordin saat ini berada di Kabupaten Madiun, Jawa Timur. Hanya saja, Chaidar tidak bisa membeberkan lokasi secara detail meskipun dia memiliki akses informasi hingga ring terakhir orang-orang di sekitar Noordin. “Jika diberitahukan secara detail, itu sama saja sebagai penghianat”, kata Chaidar.

Dua hal di atas, bagi saya penting untuk dicermati. Mengapa? Pertama, kehadiran Abu Bakar Baasyir—pemimpin Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) serta salah seorang pendiri Pondok Pesantren Islam Al Mu'min di Ngruki, Sukoharjo, Jawa Tengah—ke tempat pemakaman Air Setiawan dan Eko Sarjono, secara tidak langsung bisa diasumsikan memberikan dukungan moral kepada pelaku pengeboman, atau bisa juga diartikan memberikan dukungan terhadap aksi yang dilakukannya. Mengingat Abu Bakar Baasyir sendiri adalah dikenal sebagai seorang pejuang dan simbol islamis-radikal yang getol ingin menegakkan syariat islam. Maka, jika pihak pemerintah memberikan stigma teroris bagi Air dan Eko, tidak demikian dengan kelompok Muslim radikal yang menganggapnya sebagai 'jihadis'. Hal inilah yang menurut saya mengapa akar-akar terorisme sulit di basmi di bumi Indonesia yang kita cintai ini.

Ba'asyir mengatakan dirinya tetap mendoakan Air dan Eko mendapat pahala dan ampunan dari Allah SWT. Dan menganggap mereka tetap pejuang Islam, karena memperjuangkan syariat Islam. Doa Baa’syir itu 'sarat makna' simbolis dan ideologis, karena tetap menyebut kedua teroris itu menjalankan perintah agama yakni demi tegaknya syariat islam. Satu statemen yang menurut saya, sulit untuk dinalar.

Kedua, pengakuan Al-Chaidar bahwa dirinya mengetahui persembunyian Noordin M. Top, perlu diklarifikasi oleh pihak kepolisian. Jika memang benar ia mengetahui, maka harus segera melaporkannya, agar polisi cepat bergerak dan menangkap gembong teroris yang paling diburu itu. Jika tidak, tentu Al-Chaidar, bisa dikenai tuduhan menyembunyikan teroris. Sungguh, merupakan hal yang aneh, jika dirinya tidak mau mengungkapkan secara detail persembunyian Noordin, hanya karena dirinya tidak mau dianggap sebagai penghianat. Mana yang lebih penting? Keselamatan warga Negara atau Noordin M. Top?

Dalam wawancara di sebuah TV swasta, Hendropriyono mengatakan, pemerintah hendaknya lebih mengantisipasi gerakan Wahabi di Indonesia. Selain itu, ia juga mengatakan bahwa gerakan organisasi Islam transnasional seperti Ikhwanul Muslimin, mestinya menjadi perhatian serius. (inilah.com) Ungkapan Hendropriyono tersebut seharusnya diapresiasi oleh semua pihak, utamanya pihak kepolisian. Namun, kenyataannya, alih-alih mengantisipasi gerakan islam-radikal, simbol-simbol jihad yang dikobarkan oleh para jihadis seperti “Jihad still continu” justru tidak membuat sensitifitas nalar polisi tergerak. Ini sama saja dengan memberikan kebebasan kepada mereka untuk tumbuh menjadi sebuah gerakan dalam bentuknya yang lebih besar.

Karenanya, jika polisi lambat dalam mengantisipasi persoalan terorisme yang merobek-robek sisi kemanusiaan dan martabat bangsa ini, maka tidaklah terlalu mengherankan jika isu seputar terorisme dan radikalisme di tahun-tahun mendatang masih menjadi isu sentral yang menyita perhatian di banyak negara. Radikalisme yang tidak jarang melakukan penghakiman terhadap siapa saja (the other) yang dianggap tidak sejalan dengan kelompoknya adalah fenomena diskursif dan tantangan besar—kalau bukan satu-satunya—di penghujung abad ini. Inilah penemuan terpenting Karen Armstrong dalam buku The Battle for God yang diterjemahkan menjadi ‘Berperang Demi Tuhan’. Tak ada peperangan tanpa menyertakan Tuhan. Dan banyak manusia bertuhan dengan cara berperang.

Agaknya tesis Ahmad Wahib (1981) yang memprediksikan bahwa kegagalan umat Islam selama ini disebabkan karena mereka tidak mampu menerjemahkan kebenaran agama Islam dalam suatu program pencapaian menjadi suatu kenyataan. Ketidakpekaan terhadap nilai-nilai ini, menyebabkan umat Islam selalu mengalami ketertinggalan yang pada gilirannya cenderung merasa inferior dan sloganistik. Inilah yang Wahib sebut sebagai ‘sikap berfikir yang salah’ terhadap Islam.

Dalam kata pengantar buku The Essence of Christianity karya Ludwig Feuerbach, tertulis: “Certainly, my work is negative, destructive; but, be it observed, only in relayion to the unhuman, not to the human elements of religion”. Kalimat itu bukan sekadar kritik atau bukan asal kritik. Ungkapan tersebut berusaha meruntuhkan pemaknaan-pemaknaan agama yang tidak manusiawi, pemaknaan agama yang menjadikan sesuatu di luar manusia sebagai tujuan agama.

Tindakan kekerasan oleh kelompok garis keras sebagai akibat dari ketidakpuasan terhadap fenomena globalisasi yang cenderung menyeret nilai-nilai transendensi dalam kehidupan ini semakin meneguhkan eksistensi radikalisme. Setidaknya, hingga saat ini perbincangan tentang radikalisme agama masih saja mengemuka, terutama karena paham ini dapat dengan mudah dikaitkan dengan kekerasan dan tindakan terorisme, terutama di kalangan Barat, yang sewaktu-waktu bisa bertindak mengejutkan.
Gejala radikalisme di dunia Islam bukan fenomena yang datang tiba-tiba. Ia lahir dalam situasi politik, ekonomi, dan sosial budaya yang oleh pendukung gerakan Islam radikal dianggap sangat memojokkan umat Islam. Secara politis, umat Islam bukan saja tidak diuntungkan oleh sistem, tetapi juga merasa diperlakukan tidak adil. Mereka merasa aspirasinya tidak terakomodasi dengan baik karena sistem politik yang dikembangkan adalah sistem kafir yang dengan sendirinya lebih memihak kalangan nasionalis sekuler ketimbang umat Islam itu sendiri.

Beragama seperti model di atas, adalah beragama tanpa bekal ilmu pengetahuan. Dan itu sangatlah berbahaya. Dikatakan berbahaya, karena akan menjadi ‘benalu’ peradaban. Jika tidak segera diatasi, maka ‘citra’ agama akan semakin kehilangan relevansi maknanya. Saya kira, beragama, tidaklah cukup hanya dengan niat baik. Niat baik tanpa didukung oleh pengetahuan lebih sering menimbulkan malapetaka ketimbang kemaslahatan. Model keberagamaan ‘orang-orang baik’ ini ialah model keberagamaan yang hanya berjamaah saat beribadat, namun dalam kehidupan sosio-historis, mereka adalah pesaing dan musuh.

Model keberagamaan yang hanya mementingkan dimensi ritual-vertikal (sholat, puasa, haji, dan lainnya) tanpa disertai kesadaran historisitasnya, tentu tidak bermakna apa-apa di depan Tuhan. Saya berpendapat bahwa dimensi historisitas jauh lebih penting dari sekadar ritualisme. Agama tidak bisa dipahami dengan pemahaman sesempit itu. Pemahaman seperti itu tentu saja menempatkan agama pada tempat yang rendah dan semakin mengokohkan ego sebagai sentrum tujuan hidup, bukan kebersamaan dan persahabatan. Tuhan disembah sekaligus didesak-desak agar segera memenuhi keinginan-keinginan. Akankah negeri ini membiarkan dirinya dicap sebagai negeri teroris? Wallahu A’lam bi al-Shawab

Jakarta, 14 agustus 2009

Surat Terbuka Buat Noordin M. Top

2009-08-09T22:37:00.000-07:00

Moh. Shofan
Peneliti Yayasan Paramadina, Jakarta

Saudara Noordin M. Top, di mana pun Anda berada, sempatkanlah membaca surat ini...

Sampai hari ini—setidaknya pasca penangkapan teroris di Temanggung beberapa waktu lalu yang diduga itu adalah Anda—saya amat sangat tidak yakin bahwa yang tewas itu adalah Anda. Karena apa? sederhana saja alasan saya: pertama, Anda dikenal sebagai orang yang licin, taktis, tidak mudah menyerah kepada siapapun, apalagi berhadapan dengan aparat kepolisian. Kedua, cara Anda yang sangat khas: membawa rompi disertai bom bunuh diri sebagai antisipasi sewaktu-waktu Anda tertangkap, kerap ditemani oleh ajudan Anda, sehingga hampir pasti ke mana-mana Anda tidak pernah sendirian.

Saya menduga orang yang tewas dalam peristiwa Temanggung, karena berondongan tembakan polisi itu, adalah teman Anda. Pengakuan teman Anda bahwa dirinya adalah Noordin M. Top, menurut saya adalah bagian dari strategi Anda untuk mengelabuhi polisi bahwa di dalam rumah itu memang benar-benar Noordin. Sehingga dengan demikian, harapan Anda bisa aman dari kejaran polisi bisa tercapai, dan karenanya Anda dengan leluasa melakukan sejumlah agenda, merakit bom, mencari sasaran, di mana bom akan diledakkan.

Saya meyakini, Anda di tempat persembunyian yang sempat menyaksikan peristiwa Temanggung itu, tentu saja tersenyum lepas melihat adegan tembak-tembakan yang mirip adegan film itu. Bedanya, kalau film, paling lama durasinya 3 jam (film India), sementara film-film indonesia rata-rata 2 jam. Sementara, di Temanggung, pengepungan membutuhkan waktu 18 jam, waktu yang sangat lama, sekadar untuk melumpuhkan satu orang. 1 versus banyak (200 personel, bisa lebih). Saya berfikir, seandainya di rumah itu adalah Anda sendiri, mungkin dengan bom yang Anda bawa dengan daya ledak tinggi, diperkirakan akan memakan korban, bukan hanya Anda sendiri, tetapi juga dari pihak polisi yang sedang mengintai Anda, atau bisa juga warga sekitar. Dan, sekali lagi, seandainya yang dikepung itu Anda, tentu, sangat mungkin, polisi bisa memakan waktu berhari-hari untuk melumpuhkan seorang Noordin M. Top.

Dari pemberitaan sejumlah media, saya mengetahui bahwa Anda dikenal sebagai seorang retoris yang hebat, persuasif, sekali memberikan taushiyah kader yang direkrut lansung loyal (Jawa Pos, 10/8/09). Andah lihai memilih calon pengantin—istilah di lingkungan jaringan Anda—sehingga mungkin tidak terlalu sulit bagi Anda melebarkan jaringan di sejumlah daerah yang Anda yakini strategis, mulai dari Sumatra, Jawa Timur, Jawa Tengah, dan Jakarta.

Sayang, potensi Anda yang luar biasa hebat itu, ditambah lagi dengan sejumlah pengalaman yang Anda miliki, Anda gunakan untuk mengoyak dan mencabik-cabik kemanusiaan. Jika saya dalam tulisan ini menyarankan Anda untuk menyerah, tentu saran saya Anda anggap sebagai saran yang 'ngawur', 'tolol' mungkin juga saran 'gila', karena itu sama saja artinya dengan bunuh diri, mati sia-sia di tangan 'orang-orang kafir' atau polisi-polisi 'kafir'.

Lalu, mengapa saya harus menyarankan Anda untuk menyerah. Sedikitnya ada 4 alasan:

Pertama, ideologi yang tertanam pada diri Anda--saya menyebutnya 'ideologi maut'--adalah ideologi yang sama sekali tidak ada landasan normatifnya, baik di Islam, Kristen, Hindu, Budha, Konghucu. Saya tidak habis pikir bagaimana Kitab Suci Al-Qur'an—saya menyebutnya Al-Qur’an karena Anda beragama Islam—yang banyak mengajarkan kedamaian, kasih sayang, toleransi, tiba-tiba di tangan Anda menjelma menjadi Kitab Suci yang 'menyeramkan', otoriter, fanatis yang siap menghancurkan siapapun yang Anda anggap berbeda dengan keyakinan Anda. Pemahaman seperti ini tentu saja keliru—untuk tidak mengatakan keblinger.

Kedua, Anda (jelas) menempatkan ‘ideologi Islam’ atau ‘Islam sebagai ideologi’ lebih tinggi di atas segala-galanya, termasuk di sini agama. Ini berbahaya sekali. Mengapa? Anda mungkin tidak sadar bahwa agama (islam) yang membawa kebenaran, ketika sudah masuk dalam wilayah yang menghistoris itu, menjadi sangat multi tafsir. Jelasnya, 'kebenaran' yang Anda yakini benar, belum tentu benar menurut keyakinan kelompok lain. Itu baru pada wilayah agama yang sama. Belum lagi ketika bersinggungan dengan agama-agama yang lain. Keyakinan adalah wilayah privasi, yang tidak perlu dipublikasikan, apalagi untuk memengaruhi orang yang sudah punya keyakinan. Lebih parah, jika sampai berpandangan bahwa mereka yang berada di luar keyakinannya harus dibunuh, dihancurkan, dimusnahkan, dibumihanguskan, dengan alasan yang sangat teologis.

Anda tentu berkeyakinan bahwa, kebenaran bukan milik semua agama, suku dan ras, melainkan dipersepsikan dan dibatasi oleh dan untuk kalangan Anda saja. Akibatnya, Islam Anda persepsikan menjadi agama yang bisa mengatasi dan merepresentasikan kebenaran yang dibawa agama-agama lain. Bukan hanya itu, bahkan Islam Anda persepsikan sebagai kebenaran tunggal. Sampai di sini, Anda harus menimbang ulang pemikiran Anda.

Ketiga, Anda punya tanggungjawab yang jauh lebih mulia, misalnya mendidik anak-anak dan istri Anda, membesarkannya, menyekolahkannya, peduli terhadap masa depannya. Bukankah yang saya sebut itu juga bagian dari jihad. Ya, jihad, dalam pengertian bersungguh-sungguh, berupaya sekuat tenaga untuk menjadi yang terbaik. Misalnya, menjadi Ayah yang bertanggungjawab terhadap anak-anaknya, menjadi suami yang baik terhadap istri-istrinya. Saya kira itu jauh lebih penting dari pada Anda menyia-nyiakan waktu Anda untuk suatu hal yang tidak membawa manfaat, bahkan sebaliknya membawa madharat bagi kemaslahatan umat. Anda harus menyadari bahwa apa yang selama ini Anda lakukan bukanlah Jihad di jalan Allah. Tapi sebaliknya, Anda justru berjihad—mungkin istilahnya bukan jihad, lebih pasnya bersekutu—di jalan Syaitan. Karena Syaitan pekerjaanya merusak tatanan, aturan atau norma.

Keempat, Dari ketiga alasan di atas, coba Anda renungkan apa yang selama ini sudah Anda lakukan; mengobarkan jihad dengan jalan kekerasan, membunuh sebanyak-banyak orang yang tidak berdosa, menyebabkan sebanyak-banyak orang mengalami cacat permanen, menghancurkan masa depan mereka… Pernahkah Anda membayangkan bagaimana perasaan Anda, seandainya keluarga Anda berada di suatu tempat di mana di situ bom diledakkan, lalu kemudian keluarga Anda meninggal atau mengalami cacat seumur hidup? Tidakkah Anda marah, bahkan mengutuk pelakunya? atau Anda hanya diam tanpa melakukan perlawanan, meskipun sekadar cacian: terkutuk !!, jahannam !!, kurang ajar !!, jangkrik !!, dst. Seribu persen, hati nurani saya mengatakan: Anda pasti tidak rela bahkan mengutuk, pelaku peledakan bom yang menimpa keluarga Anda.

Berangkat dari sejumlah alasan di atas, saya berharap Anda menyerah.... hukuman yang Anda terima, seberat dan sepedih apapun di dunia ini, masih jauh lebih pedih dibandingkan kelak di akhirat.. Wallahu A'lam bi al-Shawab

Jakarta, 10 Agustus 2009

Menuju Pesta Demokrasi yang Demokratis

2009-08-09T22:22:00.000-07:00

Moh. Shofan
Peneliti Muda di Yayasan Paramadina

Pemilihan Umum tinggal dalam hitungan jam. Namun hiruk pikuk politik terasa semakin panas, menyusul adanya kekisruhan di DPT. Ada yang mengusulkan pemilu ditunda sampai KPU menyelesaikan daftar nama pemilih ganda atau yang belum terdaftar di TPS. Bahkan, Din Syamsudin, Ketua PP. Muhammadiyah meminta agar permasalahan DPT bisa diselesaikan dengan memperbolehkan warga bisa menyontreng dengan menunjukkan KTP saja. Ada yang bilang permasalahan DPT terlalu mengada-ada dan karenanya tidak harus dibesar-besarkan. Semuanya beragumen sesuai dengan kepentingan politiknya.

Maka, berkenaan dengan hal ini diperlukan adanya kesadaran tentang etika dan aturan main dalam musyawarah, yaitu bahwa setiap warga negara mempunyai hak menyatakan pendapat dengan bebas dan mempunyai kewajiban mendengar pendapat orang lain dengan penuh pengertian dan rasa hormat. Karena itu, dari setiap orang diharapkan adanya kerendahan hati secukupnya untuk dapat melihat dirinya berpeluang salah dan orang lain berkemungkinan benar. Saya kira, suatu masyarakat yang tegas, demokratis diharapkan menyediakan dan menjaga adanya ruang yang lebar untuk menyatakan pendapat dan tetap menjaga persatuan dan kesatuan bangsa.

Ini berarti bahwa seseorang atau suatu kelompok tidak bersikap serba mutlak dalam tuntutan pelaksanaan suatu ide yang mereka anggap baik, melainkan harus belajar untuk menerima pelaksanaan sebagian daripadanya, tanpa perfeksionisme. Suatu ide baik yang tidak sepenuhnya terlaksana tidaklah berarti harus ditinggalkan sama sekali, demikian sebuah dalil dalam prinsip yurisprudensi.

Demokrasi yang sehat tetap mengharuskan penghargaan kepada semua golongan, meskipun minoritas yang “kalah”. Jika tidak, maka terdapat kemungkinan suatu demokrasi menjadi sumber ketidakadilan, yaitu kalau memberi jalan bagi timbulnya “tirani mayoritas” seperti menjadi pengamatan Alexis de Tocqueville tentang demokrasi di Amerika pada abad yang lalu. Karena itu, musyawarah dalam semangat tukar pikiran demi kebaikan bersama, bukan demi sekadar memenangkan suatu kelompok dan mengalahkan kelompok lain atas dasar prasangka, takut, atau semata-mata nafsu untuk unggul belaka merupakan suatu hal yang niscaya. Jika itu bisa dijalankan, maka tertib sosial akan terwujud dan terpelihara. Jika tidak, maka konflik sosial akibat ketidakpuasan masyarakat terhadap elit penguasa sangat mungkin akan terjadi.

Pemilu yang demokratis memang diharapkan bukan hanya oleh kita, tetapi juga oleh dunia internasional. Terseleng¬garanya Pemilu yang jujur dan adil, pemilu yang benar-benar berlangsung secara demokratis adalah tujuan kita bersama. Dengan Pemilu ini kita memasuki cita-cita menjadi bangsa baru, bangsa yang demokratis dan bermartabat. Banyak negara mengalami proses demokrasi, atau memasuki ambang pelaksanaan demokrasi yang lebih maju dan kompleks. Seperti dikatakan Samuel P. Huntington, “demokratisasi adalah suatu proses terus-menerus, yang kini semakin tidak bisa dibalikkan lagi”.

Karena itu, sekalipun tendensi ke arah demokratisasi merupakan sesuatu yang objektif dan alamiah sama sekali tidak berarti bahwa hal itu pasti berlangsung terus secara konsisten menurut garis logikanya sendiri. Tendensi dan proses itu dapat dicegat, ditangguhkan, bahkan dibatalkan oleh suatu kecenderungan otokritik kalangan tertentu para pemegang kekuasaan. Karena yang esensial adalah proses, maka beberapa ahli, seperti Willy Eichler, berpendapat bahwa demokrasi bukanlah suatu nilai statis yang terletak di suatu tempat di depan kita, lalu kita bergerak menuju ke sana untuk mencapainya. Bagi Eichler demokrasi adalah suatu nilai dinamis, karena nilai esensialnya adalah proses ke arah yang lebih maju dan lebih baik dibanding dengan yang sedang dialami oleh suatu masyarakat atau negara. Eichler melihat bahwa demokrasi adalah identik dengan demokratisasi. Yang penting adalah bahwa dalam suatu masyarakat atau negara terdapat proses terus-menerus, secara dinamis, dalam gerak perkembangan dan pertumbuhan ke arah yang lebih baik. Maka, dari sudut penglihatan Eichler, negeri kita ini harus dipandang sebagai sebuah negeri demokratis, karena tetap dan terus bergerak menuju kepada keadaan yang lebih baik, dan lebih baik lagi.

Debat calon presiden yang kita saksikan beberapa hari lalu—meskipun ada yang bilang bahwa itu hanya basa basi demokrasi—tetapi saya melihat, sebagai langkah positif bahwa perkembangan demokrasi di Indonesia sedang dan akan terus berbenah diri menuju kematangan dan perbaikan ke arah yang lebih baik. Melalui debat seperti ini, publik bisa mendapat gambaran yang lebih jelas tentang visi dan misi masing-masing kandidat, sehingga mereka bisa menentukan pilihan secara lebih rasional. Acara seperti ini diharapkan menjadi sarana bagi para calon kepala Negara untuk menunjukkan kemampuannya dalam mengelola Negara melalui program-programnya. Ajang debat ini diharapkan dapat membuka wawasan masyarakat dan pendidikan politik yang bermanfaat bagi pembangunan bangsa.

Terpenting di sini adalah bahwa modal utama untuk mewujud¬kan demokrasi di negeri kita ialah Pancasila. Dasar negara itu melengkapi kita dengan prasyarat asasi untuk mewujudkan demokrasi atau tatanan sosial-politik yang mem¬bawa pada kebaikan untuk semua.

Merujuk pada Nurcholish Madjid, prasyarat asasi itu ialah: pertama, adanya orientasi hidup transendental. Kedua, ikatan batin pada nilainilai kemanusiaan. Ketiga, kesadaran akan tanggung jawab bersama (tidak menyerahkan atau mempertaruhkan masalah yang menyangkut kepentingan masyarakat semata-mata pada kemauan seorang tokoh, betapapun iktikad baiknya, tetapi pada mekanisme pengawasan umum dalam tatanan sosial politik yang partisipatif). Keempat, pandangan yang lebih mendahulukan kepentingan masyarakat daripada kepentingan diri pribadi. Kelima, prasarana dan wadah persatuan dan kesatuan negara bangsa.

Akhirnya, pemilihan umum yang diadakan lima tahun sekali ini diharapkan mampu memberi energi baru untuk perbaikan demokrasi. Masyarakat pemilih haruslah diberi kebebasan dalam menentukan pilihannya. Tindakan yang bebas ialah tindakan yang tetap mencerminkan kepribadian orang bersangkutan. Sebaliknya, tidak dapat dinamakan sebagai kebebasan jika seseorang melakukan sesuatu yang tidak merupakan kelanjutan yang konsisten dari kepribadiannya. Dan hanya dengan dasar kontinuitas dan konsistensi itu maka seseorang dapat dipan¬dang sebagai bertanggung jawab atas tindakannya. Dan ini merupakan dasar bagi keharusan adanya freedom of conscience, kebebasan nurani.

Seseorang juga disebut bebas dan bertanggung jawab kalau pekerjaan yang dilakukannya benar-benar keluar dari dirinya sendiri, jadi tidak dipaksakan dari luar. Pemaksaan adalah suatu tindakan yang bertentangan dengan kemauan yang bersangkutan. Karena itu orang yang demikian tidak dapat disebut sebagai bertanggung jawab atas tindakan yang dilakukannya. Demokrasi menuntut adanya tingkat tanggung jawab pribadi yang tinggi. Tetapi memang keterbukaan dan kebebasan yang sejati selalu memerlukan sikap-sikap bertanggung jawab, sikap-sikap yang bebas dari egoisme dan vested interest. Wallahu A’lam bi al-Shawab.

Juli 2009

Menakar Peluang Tiga Pasangan

2009-08-09T22:16:00.000-07:00

Moh. Shofan

TIGA pasangan bakal bertarung pada Pilpres 8 Juli 2009. Majunya tiga pasangan capres-cawapres dalam Pilpres 2009 itu semakin menambah pilihan publik terhadap alternatif calon pemimpin bangsa. Dengan demikian, publik juga dapat membedakan satu kandidat dengan kandidat lain, baik dari kualitas, kapabilitas, dan integritas pasangan masing-masing.

Ada duet Jusuf Kalla-Wiranto, SBY-Boediono, dan Megawati-Prabowo. Ketiga pasangan capres-cawapres tersebut sama-sama dari latar belakang nasionalis-sekuler, meski sipil-militer masih berlaku di tiga kandidat.

Boediono, gubernur Bank Indonesia -yang juga dikenal sebagai ahli ekonomi- ternyata lebih menarik perhatian SBY daripada Hatta Rajasa. Tidak dipilihnya Hatta sebagai wakil oleh SBY, selain akan memunculkan friksi di antara peserta koalisi, juga menimbulkan kesan SBY bisa didikte Amien Rais.

Memilih Boediono jelas telah dipertimbangkan secara matang oleh SBY dan Partai Demokrat. Meski, faktanya, jatuhnya pilihan cawapres SBY kepada Boediono mengagetkan banyak pihak, terutama pihak yang terlibat dalam koalisi mendukung SBY.

Boediono yang pernah menjabat menteri keuangan di era Megawati itu dikenal sebagai motor privatisasi perusahaan nasional. Bahkan, Boediono dinilai sebagai simbol neoliberalisme yang membawa keterpurukan ekonomi bangsa. Banyak pengamat mengatakan, pilihan SBY kepada Boediono lebih karena "selera internasional''.

Namun, benar atau tidaknya, yang jelas bahwa isyarat awal ketidaknyamanan tersebut terbukti dengan protesnya partai peserta koalisi, seperti PKS, PAN, dan PPP. Proses jatuhnya pilihan SBY kepada Boediono dinilai tanpa komunikasi sama sekali dengan parta-partai yang berada dalam koalisi.

Belum lagi jika dikaitkan mitos Jawa-luar Jawa, pasangan SBY-Boediono tidak terlalu diminati karena sama-sama dari Jawa. Untuk masalah yang satu ini, SBY tidak sejeli Jusuf Kalla (JK). JK memikirkan mitos yang diyakini orang Jawa sudah mendarah daging ini. Karena itu, JK memilih Wiranto, yang notabene orang Jawa, sebagai cawapres pendampingnya.

Memang dari segi elektabilitas, SBY lebih baik daripada JK dilihat dari popularitas selama menjabat presiden. Namun, peluang JK-Win tidak tertutup sama sekali, sekalipun yang dihadapi adalah capres incumbent. Di sini usaha keras adalah kuncinya.

Lalu bagaimana pasangan Megawati-Prabowo? Saya kira, ini pilihan politik yang cukup mengejutkan. Prabowo yang semula bersikukuh ingin menjadi capres Partai Gerindra dan berharap diusung partai koalisi, justru menurunkan tawaran politiknya dengan hanya menjadi cawapres Megawati. Mungkin, bagi Prabowo ini pilihan sulit, sekaligus pilihan yang memungkinkan, dengan harapan 2014 bisa melambungkan citra politiknya untuk mencalonkan diri sebagai capres.

Munculnya Prabowo sebagai pendatang baru dalam kontestasi Pemilu 2009, membuat banyak kejutan. Melalui Partai Gerindra, kendaraan politiknya dalam pemilu legislatif berhasil memperoleh suara 5,36 persen suara, menggeser partai-partai lama, semisal PBR atau PBB. Bahkan, Gerindra masuk dalam urutan sepuluh besar. Demikian juga dalam survei beberapa lembaga, Prabowo mengalami kenaikan popularitas dan elektabilitas yang signifikan.

Bahkan, menurut hasil survei Prof Dr Iberamsjah, direktur operasional Pusat Kajian Strategi Pembangunan Sosial Politik (Puskapol) FISIP Universitas Indonesia, tingkat elektabilitas SBY bulan ini 31 persen, menurun dari periode sebelumnya yang mencapai 51 persen. Sementara elektabilitas Prabowo menanjak mencapai 23,95 persen dan Megawati masih stagnan pada 15,8 persen. Lalu JK mencapai 13,85 persen dan Wiranto 8,1 persen.

Namun, popularitas Prabowo bisa saja menurun drastis, mengingat perannya yang hanya sebagai cawapres Megawati, yang notabene tokoh lama. Megawati bukanlah tipe orator yang mampu memengaruhi psikologi massa, terlebih program-program politiknya tidak berdampak pada masyarakat bawah. Bisa diduga pasangan Megawati-Prabowo sulit mendongkrak suara pemilih. Tetapi, ibarat bola yang menggelinding tak tentu arah, peta perpolitikan kita saat ini bagaikan bola liar. Politik bisa merajut ketidakmungkinan menjadi mungkin. Saya kira di sini semuanya sangat bergantung pada manuver Megawati-Prabowo sendiri.

Namun, karakteristik basis massa Megawati-Prabowo masih lebih baik dibanding JK-Win. Megawati memiliki basis pendukung yang loyal. Sedangakn karakter basis massa belum terlihat pada JK-Win. Tanpa karakter massa yang kuat, ada problem JK-Win dalam mengelola massa pada saat pemilih presiden nanti. Sebab, yang dihadapi adalah pasangan kuat seperti SBY dan Megawati.

Jika Megawati-Prabowo pandai memainkan isu politik dan meyakinkan masyarakat pemilih, tidak mustahil keduanya lebih unggul daripada JK-Win. Dengan demikian, peluang Mega-Prabowo maju ke putaran kedua akan lebih besar dibanding pasangan JK-Win. Dengan demikian, pertemuan SBY-Boediono dengan Mega-Prabowo di putaran kedua menjadi sangat mungkin.

Memang, tidaklah bisa dimungkiri bahwa masyarakat pemilih di Indonesia masih sangat bergantung pada figur (baca: performance) calon presiden. Kebijakan adalah urutan selanjutnya. Meski begitu, bukan berarti pengalaman Indonesia yang sudah berganti presiden beberapa kali, dengan berbagai pola kebijakan yang menyertainya, masyarakat tidak menilainya sama sekali.

Program pemerintahan incumbent tentang BLT dan penurunan harga BBM, misalnya, dinilai masyarakat sangat menguntungkan. Bahasa masyarakat jauh lebih tajam daripada bahasa politik. Karena itu, jika pasangan capres-cawapres tidak jeli mengamati ini, sangat mungkin SBY-Boediono masih mengungguli lawan-lawannya. Bahkan, kemungkinan mereka menang dalam sekali putaran sangat besar.

Pada akhirnya, siapakah di antara ketiga pasangan capres-cawapres yang akan menjadi "jawara"? Kita lihat saja. (*)

Jawa Pos, Selasa, 19 Mei 2009

Menunggu Kearifan Politik Megawati

2009-08-09T22:11:00.000-07:00

Menunggu Kearifan Politik Megawati

Moh. Shofan

Beberapa waktu lalu, saya bersama Andrinof A. Chaniago –Pengamat politik dan Direktur Eksekutif Cyrus Surveyor Group dari Universitas Indonesia– diminta menjadi pembicara dalam diskusi Menguji Kenegarawanan Megawati: Prospek Prabowo-Rizal Ramli versus SBY di RM Ayam Goreng Suharti, Jalan Kapten Tendean, Jakarta Selatan. Dalam kesempatan itu, saya mengatakan bahwa PDIP harus melakukan kompromi politik bersama parpol lain mencapai kesepakatan politik.

Salah satu komprominya adalah mencalonkan pasangan capres yang bisa diterima di lingkaran partai tersebut. Mengingat, seperti dikatakan Andrinof Chaniago, Indonesia saat ini sedang paceklik calon pemimpin nasional. Seperti diketahui, pasca hasil pemilihan umum legislatif, menunjukkan anjloknya suara sejumlah partai politik. Ini mengindikasikan bahwa masyarakat menginginkan perubahan dan berharap munculnya pemimpin atau tokoh baru. Kerinduan masyarakat terhadap sosok baru itu haruslah berpotensi besar dapat menandingi SBY dalam pemilihan presiden mendatang.

Akibat tidak adanya parpol yang menang mutlak dalam pemilu legislatif, maka pilihannya adalah dengan melakukan koalisi antar partai. Koalisi dibutuhkan bukan sekadar untuk mencapai persyaratan suara dalam proses pemilu presiden, tetapi sasaran terpenting dari koalisi seharusnya berorientasi pada kepentingan bangsa yaitu meningkatkan perbaikan kesejahteraan ekonomi masyarakat.

Kalau bangsa ini mau serius, seharusnya pemilu 2009 tidak berhenti pada sekadar ritual sirkulasi elite dan power sharing kekuasaan, tetapi lebih dari itu dapat memberi pesan penting bahwa demokrasi bekerja untuk perbaikan kesejahteraan bangsa. Demikian pula dalam koalisi, yang harus dibangun adalah untuk melahirkan pemimpin baru yang bisa mengonsolidasikan demokrasi dan kemajuan bangsa.

Koalisi merupakan praktek politik yang umum berlaku di negara demokrasi. Maka yang terpenting disini adalah komitmen dan kriteria koalisi untuk membangun pemerintahan yang efektif menjadi sebuah keharusan untuk melawan kecenderungan pragmatisme politik. Karenanya koalisi yang dibangun PDIP, Gerindra dan sejumlah partai lain, hanya akan efektif jika semua pihak bersedia menurunkan ambisi masing-masing untuk tidak lagi ngotot mengajukan jago sendiri.

Koalisi yang tidak total dan cenderung setengah hati mengandung resiko yang amat besar. Meski SBY memiliki modal awal berupa tingginya tingkat popularitas, tetapi, peluang bagi lawan-lawan politik untuk mengalahkannya masih sangat terbuka lebar, jika lawan politik SBY dalam pilpres mendatang mampu melahirkan tokoh baru.

Prabowo-Rizal Ramli, Pilihan Paling Memungkinkan
Untuk mencari tokoh baru, maka pilihan realistis bagi Megawati adalah memberikan kesempatan kepada generasi baru untuk maju sebagai capres dari partainya. Mengenai figur yang bisa menggantikan Megawati, saya kira, sosok Prabowo Subianto-Rizal Ramli, adalah pasangan yang tepat untuk menandingi popularitas SBY. Diusungnya pasangan Prabowo-Rizal, selain mencerminkan perubahan, pasangan tersebut merupakan duet ideal yang saling melengkapi.

Prabowo, punya latar belakang militer sehingga bisa berpikir strategis dan cepat. Sementara Rizal, seorang intelektual yang punya gagasan besar untuk memajukan bangsa. Kedua tokoh itu mengusung ideologi ekonomi kerakyatan untuk menghadapi neoliberalisme yang diusung pemerintahan SBY-JK. Prabowo-Rizal juga menawarkan perubahan dan jalan baru dalam paradigma pembangunan. Dalam konteks ini Prabowo mewakili Gerindra, dan Rizal mewakili PDIP. Untuk mengikat Rizal, maka harus ada kontrak politik yang mengikat dengan PDIP. Dengan demikian, keberadaannya di dalam duet itu mewakili PDIP.

Namun, jika PDIP tetap bersikukuh mengusung Megawati sebagai capres, maka akan kesulitan menghadapi SBY. Dan itu sama artinya PDIP mempersiapkan kegagalan yang ketiga kalinya sampai pemilu dan Pilpres 2014. Maka, alangkah bijaknya jika Megawati memposisikan diri menjadi seorang Negarawan ataupun king maker, karena sulit baginya untuk menjadi the real king. Toh, menjadi seorang king maker atau Negarawan lebih terhormat dibandingkan menjadi Capres.

Menjadi Negarawan akan dengan sendirinya menunjukkan wawasan, integritas, serta kapasitas intelektual dan emosional di atas rata-rata. Sebagaimana dikatakan Filosof Aristoteles, bahwa seorang negarawan memiliki karakter moral yang pasti, di mana para pengikutnya dapat meneladaninya dengan sepenuh hati. Seorang negarawan adalah yang memiliki watak yang baik dan senantiasa menjaga citra dirinya dengan melakukan aktivitas-aktivitas yang bermanfaat bagi masyarakat, bangsa dan negara.

Sejarah akan mencatat dengan tinta emas, jikalau Megawati tidak lagi maju sebagai capres PDIP dan menyerahkannya kepada tokoh yang lebih muda. Tindakan seperti itu, akan menjadikan Megawati layak disebut sebagai “Ibu Bangsa”. Kita menunggu kearifan politik Megawati. Dan, masa depan PDIP ada di tangan kearifan Megawati.

Surabaya Post, Mei 2009

Mewaspadai Fundamentalisme Politik

2009-04-26T22:03:00.000-07:00

Moh. Shofan
Peneliti Muda di Yayasan Paramadina, Jakarta

Istilah fundamentalisme, sering kali kita dengar berkaitan dengan isu-isu yang menyangkut soal agama, identik dengan kekerasan atas nama Tuhan. Tidak jarang gerakan fundamentalisme agama ini gagal sebelum mencapai tujuan. Namun, sebagai anak bangsa yang diikat dalam wadah kebhinekaan, sering kali kita lupa, bahwa fenomena fundamentalisme politik yang hanya mengejar kekuasaan semata, juga menjadi ancaman yang serius dan tentu saja berbahaya bagi kelangsungan berbangsa dan bernegara. Umumnya, kebanyakan masyarakat tidak begitu peka terhadap gejala yang terakhir ini. Seolah munculnya fundamentalisme politik dianggap sebagai gejala biasa yang tidak mempunyai implikasi apa-apa.

Jika fundamentalisme agama lebih berurusan dengan modalitas kepercayaan daripada dengan isi ajaran agama itu sendiri. Maka, fundamentalisme politik merupakan suatu samaran untuk motif-motif politis-pragmatis. Para pelaku kelompok ini secara paradoks menciptakan sebuah ruang kehidupan berbangsa dan bernegara yang dibangun oleh prinsip "fundamentalisme". Ruang kehidupan yang dibangun berdasarkan "eksklusivisme", di mana setiap kelompok di dalamnya ( politik, ekonomi, sosial, kultural, keagamaan) merayakan ruang-ruang eksklusif sebagai tempat mereka membangun rasa aman dan nyaman secara eksistensial (ontological security). Dan, fundamentalisme politik dalam bentuknya yang paling ekstrem adalah merebut kekuasaan dengan berbagai cara, termasuk kudeta.

Namun, siapakah kaum fundamentalis itu? pertanyaan ini, secara retoris akan memunculkan beragam jawaban. Jurgen Habermas di dalam The Inclusion of the Others (1999) menjelaskan "fundamentalisme" sebagai gerakan dalam membangun dunia kehidupan ultrastabil (ultrastability) dengan cara merestorasi aneka cara, keyakinan, dan nilai-nilai fundamental dengan merayakan praktik-praktik intoleransi, eksklusivisme. Lebih dari sekadar itu, ia menggiring pada situasi "ketakmungkinan aturan bersama" (incommensurability), dalam pengertian aturan formal sebuah kelompok tidak mungkin digunakan sebagai aturan kelompok lain yang berbeda.

Saya amat meyakini bahwa premis dari setiap jenis fundamentalisme berbasis politik adalah pendekatan dan tanggapan yang monolitik. Pendekatan seperti ini akan mengikis demokrasi di setiap tingkatan meskipun mereka menggunakan ruang demokrasi untuk mendapatkan dan memperluas kekuasaan politiknya. Jika pada demokrasi membuka partisipasi seluas-luasnya bagi masyarakat, mengandaikan kebersamaan, kolektivitas bukan individualitas absolut yang berbeda dengan fundamentalisme yang egoistis.
Contoh yang tepat untuk menggambarkan kondisi dimaksud adalah Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Dalam ruang politik, sikap keberagamaan PKS yang sebenarnya eksklusif dan fundamentalis menjadi tidak kentara. Mereka selalu menutupi sejumlah agenda (hidden agenda) politik yang sangat mungkin bertentangan dengan tujuan umum. Mereka sangat memperhitungkan sekali bilamana simbol dan identitas keagamaan dipakai dalam momen-momem politik, maka eksistensi mereka kian terus dicurigai sebagai partai Islam yang fundamentalis. Namun, agaknya sulit dihindari, jika mereka berkesempatan memenangkan pemilu, mereka memiliki otoritas dan keyakinan lalu membangun kekuatan dan mengklaim dirinya satu-satunya tradisi dan peradaban yang mampu menawarkan kesejahteraan umat manusia.

Fundamentalisme, seperti dikatakan oleh Lefort, muncul sebelum demokrasi, masyarakat memang diorganisasi menurut logika politik teologis, di mana masyarakat dipikirkan sebagai sebuah tubuh dan berhierarki, yang anggota-anggotanya dijejerkan di bawah prinsip-prinsip tatanan yang tanpa syarat. Sementara dalam demokrasi, referensi kepada penjamin transendental lenyap bersama-sama dengan lenyapnya representasi dari kesatuan substansial dari masyarakat. Lefort mengatakan, "The locus of power is an empty place, it cannot be occupied--it is such that no individual and no group can be cosubstantial with it--and cannot be represented."
Dengan demikian, menjadi suatu keharusan pemerintah dan civil society, meletakkan “demokrasi” sebagai “catch word” dalam suatu program politik akan memberi inspirasi kepada kita dan mengingatkan kita untuk selalu berusaha mencapai sesuatu yang lebih baik dari keadaan sekarang. Hal ini menuntut adanya pengawasan dan pengimbangan secara berkelanjutan. Sebab, tidak menutup adanya kemungkinan, dalam kondisi di mana negara dan demokrasi masih dalam tahap belajar, memungkinkan civil society yang tumbuh sering berjalan tanpa civility. Dari situ demokrasi memang lahir, namun oleh karena belum kuatnya fondasi dan tatanan hukum, maka civil society tumbuh tanpa disertai kelengkapan sikap kewargaan untuk menghargai dan memelihara demokrasi.

Rapuhnya demokrasi rentan terhadap munculnya fundamentalisme politik yang mencoba menyeragamkan masyarakat melalui kaedah-kaedah moral, normalisasi melalui pakaian, peribadatan dan penunggalan gaya hidup serta ancaman dan kekerasan. Dan, secara esensial telah mengancam secara serius hak asasi manusia dan masa depan demokrasi di Indonesia. Bukan hanya itu, secara lebih jauh, juga menolak segi-segi terpenting Pancasila sebagai pondasi pendirian negara bangsa modern di Indonesia.
Maka, waspadalah terhadap munculnya fundamentalisme politik…

Membaca Manuver Politik Amien Rais

2009-04-26T22:01:00.000-07:00

Moh. Shofan
Peneliti Muda Yayasan Paramadina

Gerakan Ketua MPP PAN Amien Rais, akhir-akhir ini memicu tafsir politik yang tidak tunggal, terutama di lingkungan parta-partai politik. Gerakan itu dinilai sebagai upaya bargaining untuk menjadi cawapres Susilo Bambang Yudhoyono (SBY). Gerakan Amien ini cukup mengejutkan, pasalnya beberapa saat lalu, Amien masih terlihat ‘keras’ terhadap pemerintahan SBY. Masyarakat masih belum lupa, bahwa saat Amien berorasi dalam kampanye terbuka PAN di Alun-alun Selatan Yogyakarta, banyak melontarkan kritik terhadap pemerintahan SBY yang dinilainya gagal mengemban amanat menyejahterakan rakyat. Amien berharap akan ada tokoh yang mengusung perubahan sebenar-benarnya. Amien mengatakan ketika dirinya mendapat kapasitas itu, maka akan melakukan perubahan.

Namun, seperti banyak diberitakan oleh sejumlah media, Amien telah melakukan pertemuan dengan SBY di sebuah tempat di Jakarta beberapa hari pasca pemilu. Pertemuan itu kabarnya telah menghasilkan “deal” yang cukup penting. Manuver Amien ini semakin mendapat sorotan tajam, ketika beberapa waktu lalu, mengundang 33 Ketua DPW PAN se-Indonesia di kediamannya Pandean Sari, Condongcatur, Depok, Sleman,Yogyakarta. Dalam pertemuan yang dihadiri sebanyak 28 DPW PAN, Amien memastikan bahwa parpol yang didirikannya itu akan bergabung dalam koalisi Partai Demokrat dan mendukung pencapresan SBY dan menempatkan Hatta Rajasa sebagai wapresnya. Menarik sekali, karena dalam pertemuan itu Ketua Umum PAN Soetrisno Bachir tidak tampak hadir. Langkah Amien tersebut menyiratkan bahwa memang ada perbedaan sikap politik dengan Soetrisno Bachir dalam menentukan koalisi pilpres mendatang. Di sini, tampak sekali bahwa langkah Amien ini dinilai sebagai langkah kontra produktif dalam mencitrakan PAN sebagai partai yang solid.

Memang, Amien dikenal sebagai tokoh yang piawai sekaligus kontroversial. Kepiawaiannya dalam menggalang kekuatan politik tidak diragukan lagi. Amien juga kontroversial dalam setiap pernyataannya soal masalah Tambang di Busang juga Freeport, (1997). Dengan angka-angka yang amat gamblang Amien membongkar ketidakadilan kontrak-karya di Busang dan Freeport. Sikap kritis Amien yang pro rakyat dan sebaliknya dengan berani menghantam rezim Soeharto, telah melambungkan nama Amien menjadi pahlawan baru. Berbagai manuver politik Amien bisa mendorong terjadinya pergeseran arus besar perjalanan politik nasional. Strategi Amien yang “masuk ke tengah, lalu turun ke bawah dan menyebar” adalah ancaman bagi lawan politiknya. Amien tidak sekadar menjadi tokoh perkotaan, tetapi juga dikenal di lapisan bawah pedesaaan. Sosok Amien di mata rakyat Indonesia dipandang dengan berbagai persepsi. Ada yang memandang dirinya sebagai sosok yang ambisius, tetapi ada juga yang memandangnya sebagai sosok yang berani, sehingga dengan keberaniannya itu, ia mendapat julukan "Orang Solo yang berwatak Batak". Namun, harus diakui bahwa betapa pun kontraversialnya, sosok Amien Rais akan turut menentukan arah bangsa Indonesia.

Ketika Partai Amanat Nasional (PAN) yang dipimpinnya, hanya mendapat tujuh persen suara pada Pemilu 1999, Amien mampu menjadi king maker pentas politik nasional dan menjadi Ketua Majelis Permusyawaratan Rakyat (MPR) bahkan nyaris pula jadi presiden pada SU-MPR 1. Kini, Amien menyadari bahwa perolehan suara PAN pada Pemilu 2009, ternyata di luar perhitungan banyak pihak. Hasil rekapitulasi suara Komisi Pemilihan Umum (KPU), hingga Minggu (19/4), menempatkan PAN pada posisi kelima dengan raihan 6,27% total suara. Perolehan ini masih jauh lebih baik ketimbang PKB, PPP, dan PBB yang melorot drastis. Perolehan jumlah suara PAN yang tidak signifikan tersebut, telah mendorong Amien berkoalisi dengan Demokrat. Boleh jadi bahwa Amien meyakini SBY akan memilih politisi PAN sebagai cawapresnya. Bagi Amien, PAN harus lebih jeli dalam membangun arah koalisi. Keputusan yang diambil harus tepat dan pas demi kepentingan PAN ke depannya. Inilah langkah Amien, di saat PAN terlena dengan koalisi antar partai, dia justru mengingatkan agar PAN tidak berkoalisi dengan partai yang sebelumnya pernah jadi antek-antek Orde Baru. Amien menjadi bayang-bayang yang siap menjadi ancaman dari partai yang berbau Orde Baru. Tak susah menebak ke mana arah tudingan Amien: Prabowo dan Wiranto. Namun, sebagai sebuah partai yang memiliki identitas, langkah Amien tentu juga bisa merugikan PAN yang mestinya lebih mengedepankan kepentingan ideologi, platform, ketimbang kepentingan realistik pragmatis.

Pertanyaannya adalah apakah manuver Amien akan membuahkan hasil maksimal, tentu akan sangat bergantung pada SBY yang saat ini sedang jauh di atas angin. SBY tanpa kesulitan mencari figur cawapres dengan tingkat dukungan yang bersifat komplementer. Dan, itu bisa dengan siapa saja, termasuk dengan Amien. Peluang Amien sendiri untuk menjadi cawapres SBY akan semakin terbuka lebar pasca perceraian Partai Demokrat dan Partai Golkar. Terlebih Partai Demokrat, menegaskan tak akan memilih kader Golkar sebagai wapres untuk menghindari komplikasi politik. Sikap Demokrat itu sekaligus menjawab peluang Akbar Tanjung yang semula dianggap kuat untuk dipasangkan dengan SBY justru dengan sendirinya pupus. Melihat peta politik yang semakin tak menentu, Amien dengan cepat menangkap itu sebagai peluang. Bagaimana langkah Amien memanfaatkan peluang? Akankah ijtihad politiknya, langkah politiknya mampu menjadi magnet bagi partai lain? Atau, menjelma menjadi kuda hitam yang membahayakan posisi lawan?

Menyalakan Masa Depan

2009-04-26T21:45:00.000-07:00

Judul : The Extreme Future
Pengarang : James Canton
Penerbit : Alvabet Jakarta
Tahun Terbit : Januari 2009
Tebal : 468 halaman
Peresensi : Moh. Shofan

Buku yang hadir di hadapan pembaca ini berkisah tentang masa depan yang memaparkan secara detail tren-tren utama yang mengubah masyarakat dan pasar. Dia begitu inspiratif, memiliki pandangan yang jelas, menakjubkan dan juga mengejutkan. Pemahaman baru tentang masa depan yang memancing perdebatan dalam rangka mewujudkan masa depan yang dicita-citakan adalah salah satu tujuan penulis buku ini, James Canton –seorang futuris global, ilmuwan sosial, penulis dan penasehat masa depan bisnis yang amat terkenal dan juga penasehat di tiga bagian administrasi Gedung Putih.

Masa depan Extrem sebagaimana judul buku ini adalah jenis masa depan yang penuh dinamika, kegamangan dan multi dimensional. Sebagai sebuah masyarakat, kita sedang diserbu dan dibanjiri perubahan-perubahan teknologi dan sosial, akibatnya, akan lahir kondisi-kondisi frustasi dan disorientasi yang disebut future shock. Dalam arti lebih luas, kebanyakan orang mengalami kesulitan dalam menghadapi rapatnya perubahan yang menjadi ciri khas masyarakat modern. Tentu saja, ini mengingatkan kepada kita bahwa kita tidak serius memikirkan masa depan. Dengan demikian memikirkan masa depan adalah sesuatu hal yang tidak bisa ditunda. Masa depan merupakan pengalaman sejarah paling pahit bagi orang-orang yang mengalami kegagalan dalam mencapai kesuksesan.

Melihat masa depan dengan segala kompleksitasnya bukanlah ramalan, dalam pengertian merapal mantra atau melihat bola Kristal, tetapi berdasarkan pengetahuan yang rasional dengan cara melakukan identifikasi dan menganalisis berbagai inovasi dan kecenderungan-kecenderungan yang akan memengaruhi masa depan. Menolak untuk meyakini masa depan adalah jaminan bagi meningkatnya risiko. Orang-orang yang sepanjang hidupnya jadi korban sikap reaktif terhadap masa depan sering kali lupa bahwa masa depan bisa diubah dengan pertama-tama mengubah cara pandang tentang masa depan itu sendiri: apa yang mungkin dan apa yang tidak mungkin.

Buku ini, dilatarbelakangi –setidaknya menurut penulisnya– oleh sejumlah kekhawatiran Amerika dalam menghadapi persoalan-persoalan krusial, khususnya pasca tragedi 9/11, terkait dengan terorisme global, ancaman ekonomi, dan pertarungan politik. Sebagaimana kita tahu bahwa dalam The Clash Of Civilization, Samuel P.Hungtinton membuat tesis tentang terjadinya benturan peradaban antara Barat dan Tinur (baca: Timur vs Barat). Ini menunjukkan bahwa ada pertarungan antar ideologi-ideologi dunia. Serangan teroris 9/11 telah mengubah cara pandang Amerika terhadap masa depan, karena serangan itu memperkenalkan ketidakpastian dan mungkin ketakutan ke dalam kebudayaan Amerika selama beberapa generasi.

Keadaan-keadaan di atas, secara tidak langsung membawa Amerika dalam mengubah cara pandang masa depan akibat dari perubahan yang begitu cepat. Keadaan juga membawa Amerika bersiap-siap menghadapi perang talenta. Inilah tren masa depan extrem terpenting yang akan memengaruhi generasi warga negara dan perusahaan-perusahaan serta pengaruhnya di tengah percaturan dunia. Untuk hal itu, dalam menghadapi tantangan dan isu-isu bisnis dunia modern, kemampuan inovasi yang tinggi, kesadaran multikultural, penguasaan bahasa adalah modal yang bersifat niscaya dan merupakan aset berharga di dunia yang makin kompleks, penuh chaos dan ketidakpastian. Hal yang tidak kalah penting adalah dibutuhkan usaha secara sungguh-sungguh guna menangani perbedaan serta kemajemukan di tengah-tengah warga dunia. Semua itu akan bisa dicapai oleh para pemburu masa depan yang punya ambisi dan cara pandang positif terhadap masa depan.Kemampuan mereka untuk meraih kesuksesan sangatlah tinggi.

Strategi memikirkan masa depan adalah pilihan tepat untuk meyakinkan diri ke mana akan melangkah. Seperti dikatakan Yogi Berra, “Anda harus ekstra hati-hati jika tidak tahu sedang melangkah ke mana, karena bisa jadi anda tidak akan sampai ke mana-mana.” (h.27) Pernyataan tersebut bukannya tanpa alasan, sebab hampir setiap tindakan dan keputusan penting terkait dengan harapan atau cita-cita yang akan berdampak baik bagi kehidupan di masa yang akan datang. Ini adalah langkah awal untuk memahami, bukan hanya masa depan, tapi juga bagaimana masa depan itu bisa muncul dan lahir bahkan bagaimana ia bisa diwujudkan, merupakan jalan yang akan menjadi panduan untuk memperbaiki kemampuan dalam meramalkan dan membuat keputusan.

Pemetaan masa depan –meminjam istilah Leonardo Da Vinci, adalah proses yang akan memperlihatkan kesempatan-kesempatan yang tersedia bagi seorang individu, sebuah organisasi, industri, pasar, bangsa, atau bahkan peradaban. Dengan memvisualisasikan masa depan kita akan mampu membuat pilihan-pilihan cerdas mengenai bisnis atau strategi personal menuju masa depan yang diinginkan. Membaca buku ini, sangat dianjurkan bagi mereka yang peduli terhadap masa depan. Buku ini secara panjang lebar menjelaskan tentang masa depan extrem, yang akan membantu Anda mempersiapkan diri dengan baik dan mendorong Anda untuk beradaptasi, meraih kesempatan dan menghindari risiko-risiko yang ada. Sekali lagi, buku ini sangat penting dibaca untuk memahami dampak revolusioner bagi bisnis dan lain-lain.

Dimuat di Surabaya Post, Pebruari 2009

Demokrasi Sebuah Perjalanan Panjang

2009-04-26T21:41:00.000-07:00

Judul : Demokrasi dan Kekecewaan
Penulis : Goenawan Mohamad, dkk.
Penyunting : Ihsan Ali-Fauzi & Samsu Rizal Panggabean
Penerbit : Pusat Studi Agama dan Demokrasi (PUSAD), Yayasan Paramadina
Tahun : Mei 2009
Tebal : xvi + 100 halaman
Peresensi : Moh. Shofan

Dalam prakteknya, demokrasi lebih sering berhenti dalam ‘pelembagaan formal’ dan belum hadir dalam realitas nyata. Dengan kata lain demokrasi hanya tumbuh dan berkembang dalam tataran ideal (das sollen) belum mewujud dalam tataran realitas. Melihat betapa korupnya para anggota DPR, tak jelasnya lagi alasan hidup partai-partai, kecuali untuk mendapatkan kursi, membuat Goenawan Mohamad (GM) sempat berpikir bahwa demokrasi mengandung disilusi dalam dirinya. Pernyataan Albert Camus, yang amat terkenal, “All that was is no more, all that will be is not yet, and all that is is not sufficient”, kiranya sangat relevan untuk menggambarkan kondisi bangsa saat ini.

Memang, demokrasi bukanlah ideal terbaik untuk mengatur negara, tetapi di antara banyak sistem yang ada, demokrasi adalah yang paling mungkin untuk menjamin kesetaraan hak dan kebebasan warga Negara. Hanya pada demokrasilah dimungkinkan terjadinya koreksi politik secara sistematik. Dalam buku ini (Demokrasi dan Kekecewaan), GM dalam tulisannya berjudul “Demokrasi dan Disilusi”, yang kemudian ditanggapi oleh para koleganya, –R. William Liddle, Rocky Gerung, Rizal Panggabean, Dodi Ambardi, Robertus Robet, dan Ihsan Ali-Fauzi –, masih menaruh harapan pada demokrasi. Ia mengatakan bahwa satu-satunya jalan yang masih terbuka adalah selalu dengan setia mengembalikan politik sebagai perjuangan (la politique). Sebab yang menggerakkan adalah mereka yang bukan apa-apa, yang tak punya hakikat dan asal usul untuk menang. Jalan yang akan ditempuh pun memerlukan keluwesan untuk memilih metode, baik melalui perundang-undangan atau justru melawan perundang-undangan, baik melalui partai ataupun melawan partai.

Tentu saja kekurangan dan kelemahan yang timbul dalam demokrasi, sejatinya dilakukan dengan antusias dan lapang dada, karena bangsa kita masih dalam tahap belajar dalam demokrasi, seperti dikatakan Samsu Rizal Panggabean (h. 29) Masyarakat demokrasi, dalam dirinya menyimpan kemungkinan totalitarianisme di dalam struktur politiknya. Karena dalam demokrasi segalanya dipercakapkan di ruang publik. Demokrasi sebagai sikap hidup yang menghendaki adanya kemungkinan alternatif pilihan-pilihan yang cukup banyak menuntut suasana yang memung¬kinkan orang untuk tidak melihat sesuatu sebagai serba sempurna. Karenanya, perfeksionisme dan demokrasi adalah dua hal yang tidak pernah bertemu. Sebab perfeksionisme mengimplikasikan pandangan yang serba mutlak, dan demokrasi menuntut adanya pandangan kenisbian sampai batas yang cukup jauh.

Di sisi lain, demokrasi adalah sebagai sebuah kenyataan yang bersifat universal, namun demikian, dalam rincian dan pelaksanaannya, juga dalam institusinya yang menyang¬kut masalah struktural dan prose¬dural tertentu, terdapat variasi yang cukup besar antara berbagai negara demokrasi. Hampir semua bangsa yang mem¬praktik¬kannya mempunyai pandangan, pengertian dan cara-cara pelaksa¬naannya sendiri yang khas. Selain tuntutan kekhususan budaya yang bersangkutan, hal itu juga karena perbe¬daan tingkat perkembangan atau kemajuan sebuah bangsa di bidang-bidang lain, seperti ekonomi dan pendidikan. Maka dengan alasan kenyataan itu, demokrasi bukan suatu sistem sosial politik dengan konsep yang tunggal. Karenanya bangsa Indonesia dapat dibe¬narkan untuk mengaku mem¬punyai pengertian dan cara pelaksanaan sendiri tentang demo¬krasi. Belajar dari berbagai Negara tersebut, yang terpenting adalah seperti dikatakan oleh Ihsan Ali Fauzi (h. 65), menelusuri sejauh mana dan bagaimana perbedaan itu, dan bagaimana mempersempit jaraknya, dalam rangka memperkokoh dan menambah gizi demokrasi kita.

Demokrasi juga dapat diimbangi dengan usaha perbaikan sambil ber¬jalan, melalui improvisasi ber¬dasarkan pengalaman-pengalaman nyata. Sebab justru kekuatan demokrasi ialah bahwa ia merupakan sebuah sistem yang mampu, me¬lalui dinamika intern-nya sendiri, untuk menga¬da¬kan kritik ke dalam dan perbaikan-perbaikannya, berdasar¬¬kan prinsip keterbukaan dan ke¬sempatan untuk bereksperimen.
Persoalan¬nya ialah seberapa jauh unsur-unsur perkembangan positif itu dapat didorong dan ditumbuhkan ke arah yang terus lebih baik, dan bagaimana agar tidak membentur dinding-dinding kultur politik “asli” yang tidak kondusif bagi pandangan-pandangan yang lebih kosmopolit, terbuka, dan berwawasan masa depan. Kalau benturan ini terjadi atau sengaja diarahkan ke sana oleh orang atau kelompok dengan vested interest-nya yang terancam, maka optimisme tersebut berbalik menjadi pesimisme dan yang jelas bertentangan dengan akal sehat. Dengan begitu tesis GM, yang mengatakan bahwa demokrasi mengandung disilusi dalam dirinya, tentu tak terbantahkan.

Buku ini memuat perdebatan yang mutakhir, substantif, dan kredibel tentang mengapa kita bisa kecewa kepada demokrasi dan mengapa pula kita bisa, dan harus tetap, berharap kepadanya. Dilengkapi komentar balik Goenawan, buku ini sangat menggugah kesadaran kita bahwa demokrasi adalah lebih banyak daripada sekedar ta¬ta¬nan peme¬rin¬tah¬an. Ia harus dipandang sebagai sa¬lah satu hasil akhir yang ber¬si¬fat formal dan struktural.

Dimuat di Jawa Pos, 26 April 2009

Demokrasi dan Keindonesiaan Refleksi Buat Partai-partai

2009-03-19T19:12:00.000-07:00

Moh. Shofan

Beberapa hari yang lalu, saya berbincang dengan Prof. Dr. Donald K. Emmerson – pengajar di Stanford University, Amerika – di ruang perpustakaan milik Fadli Zon(wakil ketua umum Gerindra) di Jakarta Pusat. Dalam pertemuan itu, Emmerson, mengatakan bahwa demokrasi tidak bisa betul-betul dilaksanakan tanpa ada keberpihakan kepada masyarakat yang lemah. Ia melihat kebanyakan partai-partai politik berkiblat ke Jakarta, Surabaya atau Medan, tetapi kurang peka terhadap masalah-masalah kecil yang menyangkut masyarakat bawah. Di Muangthai, misalnya, Mantan Perdana Menteri, Thaksin Shinawatra sangat populer di kalangan petani. Ia mendapat dukungan yang sangat besar dari masyarakat petani untuk melanjutkan program-program populisnya. Begitu juga Amerika Serikat bisa bertahan dari ancaman disintegrasi bukan karena faktor agama atau yang lainnya. Tetapi demokrasi yang jadi perekatnya. Nah, apakah sesungguhnya yang kira-kira bisa menjadi akar perekat Indonesia zaman ini, Pancasila, demokrasi atau nusantara?

Jika kita amati ke belakang, sesungguhnya konsep kenegaraan Indonesia dan budaya keindonesiaan itu sendiri dibuat berdasarkan semangat budaya pola pesisir yang lebih demokratis, dengan alasan kecenderungan kemanusiaan universal (global) dewasa ini, melalui apa yang disebut budaya modern, mengarah kepada nilai-nilai yang lebih egaliter, kosmopolit, terbuka, dan demokratis. Itulah sebabnya demokrasi memerlukan adanya ideologi terbuka. Seorang cendekiawan A.S. Jeane Kirkpatrick, mengatakan, “Pemilihan demokrasi bukan sekadar lam-bang...tetapi pemilihan yang kompetitif, berkala, inklusif, dan definitif, di mana para pengambil keputusan utama dalam pemerintah¬an dipilih oleh warga negara yang menikmati kebebasan luas untuk mengkritik pemerintah, menerbitkan kritik mereka dan menawarkan alternatif.” Ini, menegaskan bahwa demokrasi selalu bersifat dinamis.

Bila suatu masyarakat berhenti berproses menuju kepada yang lebih baik, maka masyarakat itu tidak lagi demokratis! Demokrasi yang dirumuskan “sekali untuk selamanya” bukanlah demokrasi, melainkan sebuah kediktatoran. Demokrasi memerlukan ideologi terbuka, yaitu ideologi yang membuka lebar pintu bagi adanya perubahan dan perkembangan, melalui eksperimentasi bersama. Karena itu faktor eksperimentasi, dengan coba dan salah, trial and error adalah bagian integral dari gagasan demokrasi. Suatu sistem disebut demokratis jika ia membuka kemungkinan eksperimentasi terus-menerus, dalam format dinamika pengawasan dan pengimbangan (check and balance) oleh masyarakat itu sendiri.

Mengapa pengawasan, karena, sebagai ideologi terbuka, demokrasi adalah sistem yang terbuka untuk semua pemeran serta (partisipan), dan tidak dibenarkan untuk diserahkan kepada keinginan pribadi. Dan mengapa pengimbangan, karena sistem masyarakat dapat dikatakan sebagai demokratis hanya jika terbuka kesempatan bagi setiap kelompok dalam masyarakat untuk berpartisipasi, apa pun dan bagaimanapun caranya, dan tidak boleh dibiarkan adanya unsur sebagian mendominasi keseluruhan.

Tidak Berhadapan
Berpijak dari pikiran tersebut, maka, meskipun, Indonesia adalah sebuah negeri Muslim, dan bangsa Indonesia adalah bangsa Muslim, namun, keislaman bangsa Indonesia tidaklah harus diperhadapkan dengan ide bahwa negara kita berdasarkan Pancasila. Sebab Pancasila adalah sebuah ideologi bersama (common platform), yang dari sudut penglihatan kaum Muslim Indonesia merupakan prinsip-prinsip yang menjadi titik pertemuan dan persamaan antara warga negara Muslim Indonesia dengan warga negara non-Muslim untuk mendukung Republik Indonesia. Mekanisme inilah yang membuat demokrasi di Amerika, misalnya, tidak sepenuhnya merupakan “tirani mayoritas”. Demokrasi itu mayoritas yang dibuktikan melalui Pemilu. Karenanya, umat Islam tidak bisa apriori dengan alasan mayoritas, sehingga mereka harus berkuasa. Di Itali juga ada Kristen Demokrat, tapi tidak ada cara berpikir orang Kristen harus berkuasa secara apriori. Mayoritas-minoritas politik harus ditentukan melalui Pemilu. Karena itu salah satu hikmah Pemilu ialah membuktikan klaim-klaim. Setiap pengekangan kebebasan dan pencekalan atau pelarangan berbicara dan mengemukakan pikiran adalah pelanggaran yang amat prinsipil terhadap tuntutan falsafah kenegaraan kita. Maka prinsip “partial functioning of ideals” harus benar-benar dimengerti, dihayati dan dipegang teguh.

Oleh karena itu tidak adanya civility (keadaban) akan menimbulkan sikap ragu tentang prospek jangka pendek demokrasi dalam suatu negara. Maka, di sini peningkatan civil society akan menjadi bermakna lebih daripada sekadar menciptakan dasar-dasar demokrasi. Ia sendiri menjadi milieu bagi kehidupan sosial yang sehat. Semua itu menuntut Negara untuk mampu menangani civil society sebegitu rupa sehingga tidak terlalu banyak ataupun terlalu sedikit. Sebaliknya, kalangan civil society harus senantiasa menyadari bahwa demokrasi masyarakat tidak dapat dibina melalui kekuasaan negara. Civil society adalah bagian organik demokrasi, dan ia menurut definisinya sendiri adalah lawan rezim-rezim absolutis. Karenanya, kita juga perlu pada ruang bagi adanya ikatan antara negara dan civil society baik yang sejalan maupun yang bersimpangan jalan. Kita berharap agar civil society menjadi rumah untuk proses demokrasi itu.

Akhirnya, demokrasi dipilih dengan harapan bahwa perbaikan dapat dilakukan terus-menerus. Sekali lagi, suatu negara dapat disebut demokratis jika padanya terdapat proses-proses perkembangan menuju ke arah keadaan yang lebih baik dalam melaksanakan nilai-nilai kemanusiaan asa¬si dan dalam memberi hak kepada masyarakat, baik individu maupun sosial. Kita berharap pesta demokrasi yang akan berlangsung ke depan menjadi kunci kematangan budaya politik demokrasi. Pemilu yang masih jauh dari substansi demokrasi harus disadari sebagai proses pendewasaan demokrasi. Kian matang demokrasi kita, kian beradab dan bermutu pemilu yang kita selenggarakan. Semoga pelaksanaan pemilu di tahun 2009 mendatang berjalan sesuai dengan nilai-nilai luhur Pancasila, yakni dapat menciptakan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Wallahu A’lam bi al-Shawab

dimuat di Jawa Pos/Indo Pos, 18 Maret 2009

Wajah Pluralisme di Indonesia

2009-03-06T00:26:00.000-08:00

Wajah Pluralisme di Indonesia
Oleh Mohamad Asrori Mulky

Analis Religious Freedom Pusat Studi Islam dan Kenegaraan (PSIK) Universitas Paramadina Jakarta.

Judul : Menegakan Pluralisme

Penulis : Mohamad Shofan

Penerbit : LSAF dan Ar-Ruzz Media

Cetakan : I, Desember 2008

Tebal : 484 Halaman

Dalam sejarah agama-agama, baik Yahudi, Kristen, dan juga Islam, pertentangan dan pertikaian di seputar tafsir keagamaan menjadi hal yang lumrah terjadi. Ironisnya, pertikaian yang terjadi antara dua belah pihak ini dalam catatan sejarah pemikiran Islam, khusunya, dan agama-agama lainya, pada umumnya, tidak selalu bersifat dialektis dan akomodatif, tapi lebih mengarah pada sikap kontradiktif dan monolitik.

Fenomena tersebut pada akhirnya sering melahirkan represi, kekerasan dan tragedi yang berdarah-darah, yang karenanya, menurut Adonis (Ali Ahmad Said), sisi ‘kemapanan’ (ats-tsâbit) lebih mendominasi sisi ‘perubahan’ (al-mutahawwil) dan dia selalu menjegal segala upaya yang dilakukan oleh kecenderungan gerakan kreatif dan dinamis.

Hingga saat ini, antara ‘kemapanan’ (ats-tsâbit) dan ‘perubahan’ (al-mutahawwil) selalu berebut peran dalam segala lini kehidupan, baik dalam bidang teologi, politik, budaya, hukum, bahkan bahasa dan sastra. Di Indonesia, dalam bidang politik misalnya, terdapat kelompok yang menginginkan terbentuknya negara berdasarkan demokrasi. Namun pada sisi lain, ada kelomok yang menginginkan terbentuknya sebuah negara Islam, yang berlandaskan pada syariat Islam atau khlafah.

Penggunaan istilah ‘kemapanan’ (ats-tsâbit) dan ‘perubahan’ (al-mutahawwil) oleh Adonis sesungguhnya ia ingin memetakan watak nalar masyarakat Islam ke dalam dua kategori, ‘nalar ekslusif’ dan ‘nalar inklusif’. Di mana satu sama lain saling berseberangan, memperlebar jarak, dan selalu membuat jurang pemisah yang begitu terjal hingga sulit untuk dijembatani dan didamaikan. Parahnya lagi tak jarang menimbulkan perang dan bentrok fisik lainya.

Melalui pemetaan nalar ke dalam nalar inklusif dan ekslusif di atas, dapat kita katakan, kasus pemecatan yang menimpa Moh. Shofan, Dosen tetap di Universitas Muhammadiyah Gresik—sebagaimana diuangkapkan dalam buku “Menegakan Pluralisme” ini—pada awal Februari 2007 lalu, terkait dengan salah satu tulisanya “Natal dan Pluralisme Agama” yang diterbitkan di media cetak, lebih mengarah pada pertarungan otoritas nalar, yang bisa saja diekspresikan ke dalam nalar ekslusif atau nalar inklusif.

Buku yang ditulis oleh Moh. Shofan ini merupakan refleksi atas kondisi umat Islam yang tidak mengekpresikan nilai-nilai pluralitas, inklusivitas, dan demokrasi. Dan Shofan dalam buku ini berusaha melawannya. Untuk mewujudkan perlawanannya itu, tak segan-segan Shofan mengkritik Muhamadiyah yang dalam prakteknya lebih merepresentasikan dirinya sebagai organisasi yang mengedepankan nalar ekslusif, ketimbang organisasi yang bernalar inklusif, dinamis, dan progresif.

Shofan sangat menyayangkan sikap yang dilakukan Muhammadiyah. Sebagai Ormas keagamaan yang mendapat perhatian besar dari beragam kalangan, sangat tidak bijak Muhammadiyah mengklaim Shofan karena tulisannya itu dengan sesat hingga berujung pada pemecatan dirinya. Hal ini tentunya, tidak saja telah memasung kreativitas seseorang untuk berpikir dan berpendapat, tapi juga telah melupakan peranya sendiri sebagai sebuah kelompok pembaharu yang mengidealkan nilai-nilai progresivitas dan modernitas. Padahal sejak semula, KH. Ahmad Dahlan, tokoh dan pendiri Muhammadiyah ini selalu mencita-citakan nilai-nilai tersebut. Namun hingga kini, dan dalam faktanya nilai-nilai itu terpasung dan bahkan terancam punah oleh para penerusnya yang lebih berpikiran ekslusif dan dogmatis.

Seharusnya, dalam lingkup akademik, sejatinya pluralitas dan keragaman itu harus senantiasa didukung dan diapresisasi, bukan dicerca dan dicibir begitu saja. Apalagi sampai melakukan tuduhan-tuduhan yang tidak mencerminkan sikap akademis. Karena itu, kehadiran buku ini layak diapresiasi dan dapat dijadikan pelajaran bagi ormas kegamaan lainya untuk bersikap arif, bijak, dan demokratis dalam menyikapi segala persoalan. Jangan sampai keputusan yang dikeluarkan bertentangan dengan nalar inklusif dan merusak demokrasi yang sedang kita bangun.

Dimuat di Koran Jakarta, Jum'at 13 Februari 2009

Moh. Shofan dan Pemikiran Kontroversialnya Itu...

2009-01-29T19:29:00.000-08:00

(Tulisan ini dimuat dalam kata pengantar editor buku 'Menegakkan Pluralisme' Karya Moh. Shofan)

Ali Usman

Tak banyak orang yang mendapat kesempatan seperti Moh. Shofan, menelurkan percik pemikiran kontroversialnya dalam sebuah buku, yang kemudian dikomentari oleh teman-teman sejawatnya. Shofan, di usianya yang masih belia telah menjadi “buah bibir” banyak orang dan cukup “dikenal” bak selebritis yang sedang naik daun. Gaung pemikiran dan keterkenalan dirinya berawal dari tulisan provokatifnya di harian Surya yang berjudul ‘Natal dan Pluralisme Agama’ pada akhir Desember 2006, membuat para petinggi di jajaran kepengurusan Cabang dan Daerah Muhammadiyah serta di kampus tempat dirinya bernaung, Universitas Muhammadiyah Gresik (UMG) “kebakaran jenggot”. Shofan mungkin tak pernah menyangka, bahwa hanya lantaran mengucapkan selamat Natal bagi umat Kristiani telah menyebabkan dirinya tersingkir dari jabatannya sebagai dosen.

“Ah, sungguh malang nasibmu kawan”, kataku selang beberapa hari mendengar berita mengejutkan itu. “Ya, itulah mungkin perjalanan hidup aku yang dititahkan oleh-Nya”, jawabnya menimpali. Kesanku, Shofan dalam hal ini sungguh tegar menerima “cobaan” ini. Entah waktu itu, yang saya pikirkan adalah nasib istri dan anaknya yang masih belia.

Tetapi beberapa waktu kemudian, ia kembali mengabariku, bahwa ia sedang berada di Jakarta. “Wah, kini ia berada di posisi aman”, pikirku—sambil menyamakan layaknya posisi dalam kompetisi atau pertandingan olahraga. Firasatku ternyata benar. Di Jakarta, ia lebih leluasa dapat bertemu secara intens dengan banyak tokoh dan pemikir pluralis tersohor di Tanah Air. Ia pun merapat dan berteduh di PSIK (Pusat Studi Islam dan Kenegaraan) Universitas Paramadina dan LSAF (Lembaga Studi Agama dan Filsafat) yang dimotori oleh M. Dawam Rahardjo dan juga Budhy Munawar-Rachman.
Alhasil, dengan terus mengamati kiprahnya sejak di Jakarta, pemikiran-pemikiran Shofan menurut saya, jauh lebih progres dan produktif bila dibandingkan ketika ia berada dalam sangkar yang memenjara kebebasan berfikirnya di UMG. Saya yakin, hal itu juga tampaknya dirasakan oleh Shofan.

Padahal kampus, menurut Shofan, mestinya akomodatif terhadap segala pemikiran yang plural dan liberal sekalipun, sekaligus menjunjung tinggi kebebasan berpikir di lingkungan akademis. Dalam artian kata, perlu dibedakan antara wilayah perguruan tinggi (Islam) dengan masyarakat umum. Sebuah perguruan tinggi menurut Munir Mulkhan, dibangun dan dipelihara untuk mengembangkan tingkat intelektualitas. Salah satu bentuk intelektualitas itu adalah lewat berpikir kritis. Nah, salah satu hasil dari pola berpikir kritis itu adalah dihasilkannya teori baru atau pandangan baru. Dan Shofan menurut saya, mengupayakan hal yang demikian.

Dalam skala lebih luas, “kasus lokal” yang menimpa Shofan sebenarnya terkait erat dengan isu nasional yang sejak masa Orde Baru, pemerintah melalui MUI mengharamkan seorang muslim mengucapkan selamat Natal kepada umat Kristiani. Kondisi ini kembali diperkeruh oleh “lagi-lagi” pengharaman paham pluralisme, liberalisme dan sekularisme. Sementara bagi Ormas Islam (termasuk Muhammadiyah?) seolah mengamini begitu saja fatwa MUI tersebut, tanpa penyaringan yang ketat.

Shofan adalah korban atas “kesuksesan” negara melakukan intervensi berlebih kepada warga negaranya dalam urusan beragama. Agama yang semestinya menjadi ruang privasi bagi pemeluknya, malah diangkat menjadi kepentingan negara. Mungkin inilah, tulis Hannah Arent dalam The Human Condition-nya, kegagalan modernitas yang menjadi “berhala” bagi negara-negara maju dan berkembang (termasuk Indonesia) menganggap tidak relevan lagi memisahkan antara “ruang publik” dan “ruang privat”.
Maka tak heran, bila Muhammed Yunis, seorang pemikir keagamaan Mesir, dalam al-Takfir baina al-Din wa al-Siyasah mengemukakan, bahwa pengkafiran (takfir), klaim sesat, dan sejenisnya, tak pernah lepas dari perskongkolan antara negara (politik) dan lembaga keagamaan (agama). Bagi Yunis, nuansa politis terhadap sesuatu yang menyangkut persoalan agama dalam hubungannya dengan warga di suatu negara, dipastikan ada “main mata” antara politik dan agama itu sendiri.

* * *

Saya memang tidak terlalu lama mengenal sosok pribadi Shofan. Perkenalan itu terjadi ketika saya ikut serta mencarikan penerbit di Yogyakarta untuk menerbitkan bukunya yang pertama berjudul Pendidikan Berparadigma Profetik: Upaya Konstruktif Membongkar Dikotomi Sistem Pendidikan Islam (IRCiSoD, 2004). Sejak itulah, komunikasi pun terus terjalin hingga saat ini.

Shofan yang saya kenal, tidak seperti yang dicitrakan negatif oleh “musuh-musuhnya” ketika mengomentari pemecatan dirinya, baik di milis (milling list) maupun dalam kesehariannya. Sungguh itu fitnah kubra. Bukankah fitnah lebih kejam dari membunuh (al-fitnatu asyaddu min al-qatl)? Tetapi perlu disadari, bahwa pejuang kebenaran itu tak pernah absen dari intimidasi, penindasan, dan pengusiran. Masih beruntung Shofan sebagai salah satu dari para pejuang kebenaran hanya dipecat dari kampus. Para pejuang dari kalangan filsuf-sufi, seperti al-Hallaj, Syekh Siti Jenar, Suhrawardi, dan lain-lain, harus rela mati di tiang gantungan demi mempertahankan kebenaran. Begitu halnya dengan Shofan. Demi membela pluralisme dan kemanusiaan, ia berani menanggung akibat yang amat “memprihatinkan”. Orang yang tidak sepaham dengannya boleh bilang bahwa pemikiran-pemikirannya “berbahaya”, melenceng dari akidah Islam, bahkan dibilang “sesat dan menyesatkan”. Namun ketersesatan itu menurut saya, berada di jalan yang benar.

Di era kontemporer sekarang ini, banyak kalangan tiada henti-hentinya mengingatkan akan pentingnya pengakuan sebuah pluralisme, sehingga tercipta keharmonisan dan kedamaian hidup di dunia. Dalam hal ini, terkadang saya berpikir, kok bisa-bisanya Shofan yang secara akademik ber-basic pendidikan (tarbiyah)—baik S1 maupun S2 yang ia tempuh di Universitas Muhammadiyah Malang (UMM)—sangat lihai dan fasih berbicara tentang pluralisme, civil society, kemanusiaan, dan pembelaan terhadap kaum marjinal. Mengapa ia tidak “tertarik” menyuarakan isu-isu tentang pendidikan yang humanis, pendidikan pembebasan atau kondisi pendidikan nasional di negara kita, misalnya? Hal itu menunjukkan bahwa usaha menyadarkan akan pentingnya mengakui pluralisme dalam pengertian yang seluas-luasnya adalah tugas semua kalangan tanpa melihat kelas dan basic pendidikan.

Dari itu, mengacu pada kasus Shofan tersebut, menurut saya, adalah lagkah mundur bagi Muhammadiyah secara institusi. Sebuah ormas Islam yang mengaku diri sebagai salah satu kelompok pembaharu Islam di Indonesia, yang “bertitel” kaum moderat(isme). Pamor Muhammadiyah secara tidak langsung sebenarnya telah runtuh, dan memang dalam banyak hal, kini sudah mengalami pergeseran.

Secara pribadi, saya sebagai orang luar (bukan warga Muhammadiyah) yang tak tahu apa-apa dan tidak punya kepentingan apapun, turut berempati sekaligus ironi atas kondisi tersebut. Jika dahulu pada masa-masa berdirinya Muhammadiyah sempat dijuluki sebagai “kaum berdasi” karena sikap moderatnya itu, sementara ormas lain seperti NU dikatakan “kaum sarungan”, santri atau tradisional yang identik dengan sikap kolot, jumud, dan anti kemajuan. Tetapi kini, predikat itu tampaknya telah mengalami keterbalikan.

Terjadinya pemecatan seorang dosen di “kandangnya” sendiri, yang boleh jadi, tidak hanya dilatari oleh alasan teologis tetapi juga diselubungi oleh kepentingan-kepentingan tertentu menjadi bukti kuat adanya “sikap konservatisme” di tubuh Muhammadiyah. Di samping itu, jika mau jujur, “sikap konservatisme” yang ditunjukkan oleh sebagian tokoh dan kalangan Muhammadiyah merupakan identitas aslinya, yang menurut Nur Khalik Ridwan (2005) sebagai penyeru “Islam murni” dengan berkedok gerakan Wahabi dari Timur Tengah. Karenanya, tak salah bila Muhammadiyah dan ormas Islam lain yang mirip dan “sealiran” dengannya, seperti Persatuan Islam (Persis) yang berpusat di Bandung dilabeli sebagai “agama borjuis”.
Kritik Nur Khalik Ridwan ini mestinya menyadarkan umat Islam Indonesia yang tanpa disadari banyak dipengaruhi kuat oleh “Islam ala Arab”, sementara “Islam berwajah asli nusantara atau Indonesia”—meminjam istilah Gus Dur tentang gagasan pribumisasi Islamny— tersingkiran. Tidak heran apabila pola keberagamaan umat Islam cenderung melenceng dari nilai-nilai luhur keramahan sebagai budaya dan karakteristik masyarakat Indonesia. Kekerasan dengan jubah atas nama agama sering terjadi di negeri ini yang konon dikenal sebagai bangsa yang ramah.

Di sini, Muhammadiyah berwajah paradoks; moderatisme di satu sisi, dan di sisi lain juga menampilkan wajah konservatismenya. Misalnya, sejak awal berdirinya, Muhammadiyah dengan lantang dan tanpa ampun memerangi penyakit apa yang dinamai TBC (takhayul, bid’ah dan khurafat). Lantas, apakah persoalan kebebasan berpikir dan kreativitas dalam menulis (berkarya) seperti yang ditunjukkan Shofan itu termasuk dari penyakit TBC, sehingga pantas diberantas?

Dalam bidang pendidikan, sikap konservatisme yang ditonjolkan (sebagian?) warga Muhammadiyah itu tak seirama dengan mendulangnya bangunan perguruan tinggi yang dimiliki. Lihatlah betapa canggih dan megahnya universitas-universitas Muhammadiyah yang ada; seperti di Malang (UMM), Yogyakarta (UMY), Jakarta (UMJ), Surabaya (UMS), termasuk di Gresik (UMG). Kepopulerannya itu masih menyimpan bias konservatif dalam perilaku, tindakan dan terlebih pada pemahaman keagamaannya. Hukum kausalitas tidak berlaku bagi Muhammadiyah. Bangunan pendidikannya yang semakin mewah, megah dan canggih sebagai penanda kemodernan, tak mampu merubah pola sikap dan pemahaman keagamaan warganya yang masih konservatif dan tradisional. Apalagi, luasnya bidang sosial yang digarap oleh Muhammadiyah yang dikenal dengan tiga serangkai; rumah sakit, pendidikan dan panti asuhan, menimbulkan tanda tanya besar di kalangan masyarakat, terutama dari sisi pembiayaan (finansial).

Mungkin seandainya KH. A. Dahlan sebagai pendiri Muhammadiyah masih hidup, niscaya ia akan menangis dan meratapi kondisi sosial ini. Pendidikan dan prasarana lembaga sosial, yang pada mulanya dicanangkan oleh A. Dahlan untuk membantu sekaligus ikut serta mencerdaskan anak bangsa—terutama bagi kaum miskin—tetapi pada kenyataannya tidak semua lapisan masyarakat menjangkau biaya pendidikan yang dibebankan oleh lembaga Muhammadiyah.

* * *

Berawal dari provokasi saya kepada Shofan, bagaimana jika seandainya dia mengumpulkan ragam tulisan-tulisannya yang berserakan, baik yang sudah dimuat di media massa maupun dalam bentuk makalah, yang ia presentasikan di banyak tempat. Tak dinyana, Shofan menyambutnya dengan sangat antusias, sehingga lahirlah percik pemikiran-pemikirannya dalam buku ini, yang ia tulis kurang lebih dua tahun pascatragedi pemecatan itu.
Beberapa bulan kemudian, sebagai tindak lanjut dari provokasi tersebut—seolah tak mau kalah—Shofan kembali menghubungi saya dengan langsung melemparkan tanggung jawab penyuntingan kepada saya. Dan apa boleh buat, atas nama persahabatan, saya menerimanya dengan senang hati. Apalagi, daya tarik buku ini dilengkapi dengan tanggapan yang berisi pro-kontra atas diri Shofan dan gagasan pluralisme yang ia usung. Saya tidak menganggap kehadiran buku ini sebagai counter dan pembelaan Shofan terhadap oknum yang terlibat “konspirasi” atas pemecatan Shofan yang hanya lantaran mengucapkan selamat Natal. Tetapi lebih dari itu, merupakan sebagai “dokumentasi akademik”, agar di kemudian hari menjadi cerminan untuk generasi intelektual berikutnya. Biarlah publik dan anak cucu kita kelak tahu yang sebenarnya, bahwa ada yang “tidak beres” dengan Ormas Islam yang menamakan diri Muhammadiyah ini. Shofan hanyalah menjadi “tumbal” atas konservatisme di perguruan tinggi—yang mengklaim diri sebagai gerakan pembaharu Islam Indonesia.

Selain itu, belajar dari kasus Shofan, persinggungan dan pertarungan antar kelompok di Muhammadiyah—yang selama ini banyak diragukan, dan bahkan ditutup-tutupi oleh sebagai kalangan—semakin tampak jelas dan tersingkap. Bahwa saat ini, pertentangan antara kelompok progresif-liberal versus kelompok fundamentalisme-konservatif di tubuh Muhammadiyah benar-benar berwujud nyata.
Fakta ini juga diperkuat oleh temuan mutakhir Pradana Boy dalam tesisnya berjudul ”In Defence of Pure Islam: The Conservative-Progressive Debate Within Muhammadiyah”, yang ia pertahankan di Australian National University (ANU). Tidak hanya kasus Shofan, Boy juga mensinyalir tersingkirnya tokoh-tokoh penting seperti M. Dawam Rahardjo, M. Amin Abdullah, dan M. Munir Mulkhan dari kepengurusan Muhammadiyah, hingga kemenangan Din Syamsuddin sebagai ketua di Muktamar Malang 2004 menjadi bukti nyata dominasi kelompok fundamentalisme-konservatif di tubuh Muhammadiyah, yang perlahan-lahan tapi pasti bakal membuang jauh-jauh kelompok progresif-liberal.

Jadi untuk mengetahui perkembangan arah gerakan Muhammadiyah mutaakhir, boleh jadi penelitian Boy tersebut adalah salah satu—untuk tidak mengatakan satu-satunya—acuan yang wajib dibaca dan diketahui oleh khalayak umum. Shofan dan kawan-kawan lain yang “sealiran” dengannya, hemat saya, menjadi apa yang oleh Gayatri Spivak (1985) disebut sebagai “subaltern”, yaitu subjek tertindas dan kelas inferior (Gramscian). Kelompok ini dalam banyak kasus, memang selalu mengalami kekalahan dalam perebutan “kuasa makna” (dalam pengertian Foucault).

Karena itu secara sadar, Shofan mengaku siap dan berani menghadapi resiko atas konsekuensi terbitnya buku ini, yang dipastikan membuka “luka lama” di tubuh Muhammadiyah. Shofan hendak membuktikan, bahwa “subaltern” mampu berbicara, mengangkat bendera “perlawanan” demi mempertahankan kebenaran. Pluralisme dalam pandangan Shofan, tidak hanya berkutat pada persoalan ide, tapi sejatinya dapat ditegakkan di muka bumi.

Sebagai kata pamungkas, saya ingin mendedahkan ungkapan Roland Barthes dalam artikel yang terkenal, The Death of Author dalam berkreativitas melahirkan sebuah karya. Menulis, kata Barthes, adalah kedalamannya subjek melarikan diri, hitam putih dan semua identitas hilang, mulai dengan identitas tubuh pengarang (Heraty, 2000). Itu sebabnya, Dee (Dewi Lestari) juga menyadari hal yang sama. Bahwa menurutnya, “menulis adalah perjalanan menuju suatu kelahiran. Dan karya yang dilahirkan ibarat air nan bergulir bebas di lereng perasaan dan pikiran. Ia dapat tertahan di semak. Ia bisa hinggap di akar yang merambat. Namun ia juga bisa menggelinding lancar untuk melebur dalam samudera luas. Tak ada yang dapat menghitung berapa ceruk di lereng itu. Tak ada yang tahu seberapa gerah tetumbuhan di sana. Ia hanya akan bisa mengalir... sebisanya”. Baik Barthes maupun Dee di atas hendak mendengungkan bahwa pengarang (author) sebenarnya telah “mati” bilamana teks yang ia gubah itu telah menyeruak ke publik. Di sini, otonomi pembaca sangatlah ditekankan. Sapere aude!

Fatwa MUI tentang Rokok Tak Efektif

2009-01-29T00:32:00.001-08:00

Fatwa MUI tentang Rokok Tak Efektif

Moh. Shofan

Negeri Indonesia adalah surga bagi para pecandu rokok karena orang Indonesia sudah terbiasa menghisap rokok tanpa ada larangan. Tiba-tiba, kita dikejutkan dengan munculnya fatwa MUI tentang haramnya merokok bagi anak-anak, wanita hamil, serta merokok di tempat umum. Selain ketiga itu hukum merokok jatuh pada makruh. Saya sendiri shock begitu mendengar fatwa MUI tentang haramnya merokok, hampir-hampir saja pingsan. Bukan karena apa-apa, tetapi geli mendengarnya. Bagaimana tidak? Bagi pecandu rokok, –seperti halnya saya– menghisap rokok tak ubahnya seperti kebutuhan pokok. Sehari tak merokok, badan seperti sakit semua, pikiran tak mampu bekerja dan sulit sekali untuk kosentrasi. Saya sendiri rela mengganti sarapan pagi hanya dengan sebatang rokok dan segelas kopi.

Merokok bagi saya membuahkan kenikmatan yang tiada tandingannya. Karena itu siapapun yang melarang saya agar berhenti merokok tidak akan mampu mengubah pendirian saya. Sepanjang saya masih bisa merokok, maka sampai kapan pun aktifitas merokok tidak akan berhenti. Saya berhenti merokok hanya pada saat tertentu, misalnya pada saat sedang istirahat (tidur) atau di tempat-tempat tertentu yang tidak diperbolehkan untuk merokok. Saya merokok di mana saja sepanjang tidak mengganggu orang lain. Dan jika sekiranya mengganggu orang lain tentu saya akan mencari tempat yang aman buat merokok. Di tempat-tempat tertentu, misalnya di Air Port, tersedia ruangan area smoking. Saya bisa langsung masuk dan merokok sambil menunggu pesawat take off (lepas landas) – demikian juga di sejumlah tempat lain, baik di kantor, di jalan, di mall, di kafe, di rumah makan, di kos, bahkan (maaf) di WC pun terkadang merokok (daripada bengong) sambil menunggu sampai hajat selesai.

Bagi saya, hukum merokok itu mubah (artinya dibolehkan) dan bukan makruh, karena makruh menunjukkan ketidakkonsistenan hukum itu sendiri. Untuk menghukumi mubah saya juga tidak perlu meminta fatwa kepada seorang kyai. Hukum rokok tidak bisa menjadi haram hanya karena kesepakatan MUI. Kitab-kitab kuning telah sejak lama menjelaskan hal ini. Lalu bagaimana fatwa MUI yang mengharamkan rokok bagi anak-anak usia remaja, ibu hamil atau larangan merokok di tempat umum. Bagi saya, agar anak-anak, pelajar, dan ibu hamil tidak merokok menjadi tugas orang tua, guru maupun suami. Orang tua harus mendidik anaknya dengan baik. Jika anaknya masih belum dewasa, jangan disuruh membeli rokok karena mereka akan coba-coba.

Fatwa MUI yang mengharamkan rokok tentu saja sangat meresahkan masyarakat karena rokok menjadi jantung perekonomian masyarakat. Hampir seluruh sektor perekonomian tergantung pada industri rokok, seperti masyarakat Kudus. Karenanya begitu keluar fatwa MUI tentang haramnya merokok, spontanitas masyarakat yang tergabung dalam Persatuan Perusahaan Rokok Kudus (PPRK), Forum Pengusaha Rokok Kudus (FPRK), Gabungan Perserikatan Pabrik Rokok Indonesia (Gappri), sejumlah perguruan tinggi di Kudus, dan LSM melakukan resistensi terhadap fatwa MUI yang tidak dipertimbangkan secara bijaksana ini.

Resistensi itu saya kira wajar saja, karena keberadaan rokok di Kudus ada sejak 100 tahun yang lalu. Kudus menjadi cikal bakal berdirinya sejumlah industri rokok, hingga kini menjadi jantung perekonomian masyarakat di Kudus. Hampir seluruh sektor perekonomian yang ada di Kudus tergantung pada sektor industri rokok. Keberadaan industri rokok di Kudus juga tidak dapat dipisahkan dari pemasukan APBN pada penerimaan cukai rokok yang mencapai jumlah triliunan rupiah. Di sisi lain, fatwa haram merokok juga mengancam ratusan ribu karyawan, belum lagi, sektor industri kertas sebagai pemasok, sehingga akan semakin menambah jumlah pekerja yang terancam menganggur. Itu baru di satu kabupaten saja, lalu bagaimana perusahaan rokok Djarum dan Nojorono di Kudus, Sampoerna di Surabaya, Gudang Garam di Kediri, dan Bentoel di Malang.

Diakui atau tidak, jutaan masyarakat kita hidupnya tergantung pada industri ini. Kebanyakan mereka adalah orang-orang Muslim. Industri tembakau ini melibatkan petani tembakau hingga hilirnya tenaga kerja. Sebanyak 6,1 juta orang tenaga kerja terlibat langsung dalam industri ini. Bila masing-masing tenaga kerja menghidupi empat orang, berarti tak kurang dari 30,5 juta jiwa penghidupannya menggantungkan diri dari lancarnya industri ini. Dengan demikian, keputusan fatwa MUI tentang haramnya rokok tidak mempertimbangkan sama sekali kemaslahatan umat. Padahal, konon, ulama-ulama yang tergabung di MUI sangatlah paham agama. Namun kenyataannya MUI terlalu gegabah dalam membuat fatwa.

Berdasarkan mudharat yang ditimbulkannya lebih besar daripada manfaatnya, maka tidak semua ulama sepakat terhadap fatwa MUI tersebut. Ketua MUI Jawa Timur, KH. Abdusshomad Bukhari, menilai fatwa haram rokok justru lebih besar mudharatnya. Salah satunya adalah akan membengkaknya jumlah angka pengangguran menyusul ribuan anggota masyarakat yang bekerja pada sektor yang terkait dengan industri rokok, seperti di Jawa Timur. Respon yang sama dating dari KH. Hasyim Muzadi, ketua umum PBNU. Menurutnya, PBNU berketetapan merokok hanya diberi fatwa makruh. Lebih lanjut, dia mengatakan bahwa bahaya rokok relatif dan tidak bisa dibandingkan dengan minuman keras.

Terang sekali, bahwa dampak fatwa MUI tersebut bisa merusak perekonomian Indonesia. Bukankah Al-Qur’an mengingatkan bahwa orang-orang yang mendustakan agama adalah mereka yang tidak peduli orang-orang miskin? Karena fatwa MUI terasa sangat problematik dan terkesan asal-asalan tanpa mempertimbangkan lebih jauh dampak dari fatwa yang dihasilkannya. Bagaimana pula dengan pemerintah yang banyak diuntungkan oleh industri rokok, akankah mendukung fatwa MUI? Sementara korupsi yang menjadi penyakit sosial bangsa dan jelas-jelas merugikan Negara senilai trilyunan rupiah tak pernah kena sasaran fatwa. Akankah MUI sudah kehilangan kepekaan sosial? Wallahu A’lam bi al-Shawab.

Islam Agama Hanif

2009-01-28T19:41:00.000-08:00

Islam Agama Hanif

Moh. Shofan

Istilah hanif atau al-hanafiyah (agama hanif) tidak begitu popular di lingkungan umat Islam di Indonesia. Sehingga ketika disebut agama hanif (agama yang condong kepada kelurusan atau kebenaran) masih terasa asing. Kata hanafa telah dikenal dalam bahasa yang berlaku ketika itu di lingkungan masyarakat Arab. Sebagian orientalis berpendapat “sesungguhnya kata tersebut berasal dari bahasa ibrani, yaitu tahniyus atau dari kata hanafa yang berarti at-Tahannus (beribadah dalam waktu beberapa malam). Di kalangan orang arab dan suryani kata hanafa dimaksudkan Shaba’a yang berarti condong dan terpengaruh oleh sesuatu. Al-Qur’an juga berbicara tentang al-Hunafa’. Kata Hanifan diulang sepuluh kali dalam Al-Qur’an, sedangkan kata Hunafa’ diulang 2 kali.

Gerakan al-Hanafiyyah, di lingkungan masyarakat Arab belum mendapatkan kajian dan penelitian yang memadai dari para peneliti modern. Letak penting gerakan ini lebih pada titik penemuan (halaqah) dalam masa transisi dari masa pra-islam menuju masa islam. Penyebaran al-Hanifiyyah yang diikuti oleh sebagian para tokoh, cerdik-cendikia, orang-orang yang tercerahkan dan para penyair, merupakan sesuatu yang baru sebelum diutusnya Nabi Muhammad. Fenomena para hunafa’ ini muncul sebagai suatu realitas sejarah yang tidak bisa dihindari. Bahkan kondisi masyarakat mengharuskan demikian, karena kekuatan-kekuatan produktif terus berkembang, seiring dengan bertambahnya produksi pertanian dan produksi perindustrian. Perkampungan kecil berubah menjadi kota-kota yang maju, aktifitas perdagangan yang semakin giat dan proses tukar menukar barang telah mempercepat perubahannya.

Al-Hunafa’ dengan demikian, adalah kumpulan orang-orang dengan segenap keistimewaan yang ada pada dirinya, seperti kecerdasan akal dan pengetahuannya yang luas, pandangan-pandangannya sangat kritis terhadap problematika kehidupan. Mereka dipandang relatif lebih berbudi pekerti luhur dan terpelajar. Mereka menolak menyembah berhala karena dipandang sia-sia, dan mengajak kepada ketauhidan. Mereka menjauhkan diri dari menyembah berhala dan tidak condong kepada agama Yahudi dan Nasrani, melainkan mereka menyuarakan ke-Esaan Allah. Demikian pula mereka mempunyai kelebihan dalam tingkah laku dan moralitas sehingga mereka menolak segala kehinaan yang tersebar di masyarakatnya, seperti zina, minum khamer, dan mengubur hidup-hidup anak perempuan. Dan tentu saja, semua itu merupakan ajakan demi tersebarnya agama hanif sebagai pencarian terhadap agama baru yang lebih rasional.

Semua faktor-faktor tersebut telah berinteraksi sehingga berkembang dan melahirkan fenomena agama hanif dan tersebar diseluruh penjuru, khususnya di kota-kota atau pusat-pusat kebudayaan. Dari sini dapatlah disimpulkan bahwa fenomena al-Hunafa’ tersebut merupakan langkah awal bagi munculnya ‘kesadaran’ dalam berIslam dan juga kesadaran dalam membangun peradaban. Mereka hidup dalam peradaban yang tinggi secara relatif. Hal itu karena kebanyakan mereka telah mempelajari kitab suci kedua agama Semit (Yahudi dan Nasrani). Sebagian telah menguasai bahasa yang lain selain bahasa Arab, seperti bahasa Ibrani (Hebrew) dan Suryani. Semua itu dimaksudkan untuk mencari agama Nabi Ibrahim, sebagaimana digambarkan oleh Al-Qur’an dengan sebutan hanif yang dalam bahasa teologi Islam justru termuat dalam paham tawhid, yang akan membawa kepada siapa saja yang mempercayainya kepada suatu sikap pasrah kepada Tuhan sebagai suatu bentuk ketundukan. Sejalan dengan pengertian “Islam” itu sendiri, sebagai “sikap pasrah kepada Tuhan”.

Dan pada dasarnya agama yang sah tidak bisa lain dari sikap pasrah kepada Tuhan (al-Islam). Tak ada agama tanpa sikap pasrah. Berdasarkan teologi ini, maka semua agama yang benar, adalah agama yang mengajarkan sikap pasrah kepada Tuhan, yakni mengajarkan al-Islam. Sebab agama para nabi terdahulu, semuanya adalah Islam. Agama Islam tampil dalam rangkaian dengan agama-agama al-Islam yang lain. Walaupun dalam kenyataannya, agama-agama lain itu, tidak disebut dengan nama Islam.

Perlu diuraikan juga di sini bahwa kaum Yahudi dan Nasrani, mempunyai kedudukan yang khusus dalam pandangan kaum Muslim karena agama mereka adalah pendahulu agama kaum Muslim (Islâm), dan agama kaum Muslim (Islâm) adalah kelanjutan, pembetulan, dan penyempurnaan bagi agama mereka. Sebab inti ajaran yang disampaikan Allah kepada Nabi Muhammad Saw. adalah sama dengan inti ajaran yang disampaikan oleh Tuhan kepada semua Nabi. Karena itu, sesungguhnya seluruh umat pemeluk agama Allah adalah umat yang tunggal. Karena itu para penganut setiap agama dituntut untuk mengamalkan dengan sebaik-baiknya ajaran Tuhan dalam masing-masing agama itu.

Begitu tingginya Islam mengapresiasi agama-agama sebelumnya, Cyril Glassé, mengatakan “...the fact that one Revelation should name others as authentic is an extraordinary event in the history of religions”. Perhatian Islam tersebut harus tetap kita apresiasi yakni ajakan untuk menemukan dasar-dasar kepercayaan yang sama, yang dalam hal ini tidak lain ialah paham Ketuhanan Yang Maha Esa atau tawhîd, monoteisme. Ajakan itu, diperlukan, karena dasar kepercayaan atau keimanan akan sangat menentukan apakah suatu agama cukup kuat mendukung pesannya sendiri. Inti pokok dari ajaran para nabi ialah memusatkan penghambaan diri dan pengabdian mutlak hanya kepada Tuhan Yang Maha Esa, diikuti dengan perlawanan kepada tirani dan menegakkan keadilan dan keseimbangan (balance). Perlawanan terhadap tirani dan keimanan kepada Tuhan adalah pegangan hidup yang kukuh, suatu kebenaran yang jelas berbeda dari kepalsuan. Karena itu Islam dan sebagaimana agama-agama sebelumnya adalah agama hanif, artinya selalu cenderung kepada yang suci dan baik.

Ada kisah yang terkait dengan ajaran Islam yang hanif atau al-hanifiyyat al-samhah, yaitu sikap merindukan, mencari, dan memihak kepada yang benar dan baik secara lapang. Diceritakan, ada seorang sahabat bernama Utsman ibn Mazh‘un membeli sebuah rumah, lalu ia tinggal di dalamnya (sepanjang waktu) untuk beribadah. Ketika berita itu datang kepada Nabi Saw., maka beliau pun datang kepadanya, lalu dibawanya keluar, dan beliau bersabda: “Wahai Utsman, sesungguhnya Allah tidaklah mengutusku dengan ajaran kerahiban” (Nabi bersabda demikian dua-tiga kali, lalu bersabda lebih lanjut), “Dan sesungguhnya sebaik-baik agama di sisi Allah ialah al-hanîfiyyat al-samhah (semangat pencarian kebenaran yang lapang)”.

Terkait dengan hadis di atas, Muhammad Asad juga menegaskan bahwa Al-Quran menekankan prinsip yang semata-mata mengikuti bentuk-bentuk lahiriah tidaklah memenuhi persyaratan kebajikan. Ajaran tentang formalitas ritual belaka tidaklah cukup sebagai wujud keagamaan yang benar. Karena itu juga tidak pula segi-segi lahiriah itu akan menghantarkan kita menuju kebahagiaan, sebelum kita mengisinya dengan hal-hal yang lebih esensial. Sikap-sikap membatasi diri hanya kepada hal-hal ritualistik dan formal, menurut Nurcholish Madjid, akan sama dengan peniadaan tujuan agama yang hakiki. Dalam Islam, kebahagiaan hidup yang diperoleh melalui amal perbuatan yang baik dan benar adalah sepenuhnya sesuai dengan ajaran Kitab Suci. Para ahli kajian ilmiah tentang agama-agama mengatakan bahwa Islam sama dengan Yahudi, yaitu agama yang mengajarkan bahwa keselamatan diraih dengan perbuatan baik atau amal saleh. Wallahu A’lam bi al-Shawab.

Anak-anak Muda Tentang Cak Nur

2009-01-22T22:40:00.000-08:00

Anak-anak Muda tentang Cak Nur

Judul Buku : All You Need is Love Cak Nur di Mata Anak-anak Muda
Editor : Ihsan Ali Fauzi dan Ade Armando
Penerbit : Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta
Tahun Terbit : 2009
Tebal : 208 halaman

Moh. Shofan

Prof. Dr. Nurcholish Madjid (yang biasa disapa Cak Nur) dikenal sebagai tokoh intelektual yang tajam, terbuka, dan pluralis. Gagasan-gagasannya tentang Keislaman, Kemodernan dan Keindonesiaan menjadi pangkal tolak teologi inklusif yang berpijak pada semangat humanitas dan universalitas Islam. Cak Nur berhasil mengelaborasi pandangan keagamaan liberal, terutama dalam rangka mengurai tafsir atas Islam yang mempunyai ciri khas keindonesiaan. Inklusivisme dan pluralisme merupakan karakteristik yang paling menonjol dari gagasannya. Komitmennya pada pluralisme, yakni sistem nilai yang memandang secara positif terhadap kemajemukan itu sendiri dengan menerimanya sebagai kenyataan yang bersifat niscaya membuat ia dicintai bukan hanya oleh murid-muridnya tapi juga oleh kalangan yang beragama lain maupun berlatar belakang etnis yang berbeda.

Buku ‘All You Need is Love!’ yang berisi tentang pandangan anak-anak muda mengenai Cak Nur menjadi bukti empirik bahwa pikiran-pikiran bernasnya mampu menginspirasi, mempengaruhi, bahkan menjadi spirit bagi anak-anak muda untuk melampauinya. Menyebut salah satu contoh, Husni Mubarok –seorang intelektual muda pengagum Cak Nur– mengatakan, bahwa gagasan Cak Nur mengenai tauhid sekular sangatlah penting. Gagasan ini menurutnya, perlu didakwahkan bukan hanya di masyarakat umum, tetapi juga di lingkungan pemerintah agar terwujud pemerintahan yang adil dalam berbangsa dan bernegara. (h. 103-104) Dalam buku ini, anak-anak muda merekam apa makna Cak Nur bagi pembentukan dan perkembangan diri mereka sendiri, baik pikirannya, bukunya, wawancaranya di media massa, selebritasnya, caranya menjawab kritik, khotbah Jumatnya, dan lainnya. Kiprah Cak Nur selama hayatnya beresonansi di kalangan anak-anak muda Indonesia kontemporer, satu lapisan generasi yang jelas bukan generasi yang menjadi sasaran utama “kampanye”-nya ketika dia pertama kali menarik gerbong pembaharuannya. (h. 6)

Buku yang ditulis oleh anak-anak muda ini merupakan kumpulan hasil sayembara penulisan esai yang diselenggarakan Yayasan Wakaf Paramadina dalam rangka memperingati 1000 hari wafatnya Cak Nur. Cak Nur, di mata anak-anak muda cukup dikagumi. Kefasihannya berbicara tentang teori ilmu sosial sama baiknya dengan uraiannya tentang khazanah Islam. Ia menguasai bahasa Arab dan Inggris. Cak Nur juga dianggap sebagai sosok ideolog dan leader yang mampu melakukan pencerahan di saat umat Islam sedang mengalami krisis kepemimpinan dan arah gerakan. Dan, Cak Nur, adalah seorang penulis dan pembicara yang baik.

Begitu luasnya pengetahuan Cak Nur, mengenai Islam dan dunia kemodernan, sehingga ia selalu menjadi tempat bertanya mulai dari mahasiswa, cendekiawan, ulama, duta besar, sampai calon presiden. Profilnya yang rendah hati dan penuh kesederhanaan, membuat banyak orang mencintai dan menjadikannya sebagai sumber inspirasi pemikiran. Pemikiran dan karya intelektualnya memiliki pengaruh besar dalam pembentukan tradisi intelektualisme Islam di Indonesia. Cak Nur, menjadi simbol kaum intelektual Muslim modernis Indonesia. Jika pada masa-masa pra dan awal kemerdekaan, simbol kaum terpelajar dari kalangan Islam itu melekat pada diri H. Agus Salim dan Muhammad Natsir, maka pada masa sepeninggal mereka, simbol itu disandang oleh Cak Nur. Cak Nur adalah penerus sempurna gerakan pembaruan Islam yang telah dimulai sejak abad ke-19. Sejarah akan mencatat prestasi gemilang yang diukir oleh ‘Sang Pembaharu’ kelahiran Jombang, Jawa Timur ini atas kegigihannya mencitrakan Islam dengan wajahnya yang humanis, inklusif, egaliter, pluralistik, dan demokratis.

Posisi individual Cak Nur mempunyai resonansi yang sangat kuat dalam menumbuhkan atmosfer intelektual di lingkungan komunitas Muslim Indonesia. Cak Nur, memang pantas menyandang ‘Mahkota Intelektual’ Indonesia, karena wawasannya yang luas dan sangat ensiklopedis. Cak Nur memang sumber pemikiran Islam di Indonesia, bukan hanya pada generasinya, tetapi lebih-lebih pada generasi pasca-Cak Nur. Kiranya tak berlebihan jika dikatakan bahwa Cak Nur tidak hanya milik bangsa, tetapi juga milik dunia. Dalam konteks dunia Islam, saya kira, sangatlah layak jika Cak Nur disejajarkan dengan M. Abid Al-Jabiri, Mohamed Arkoun, Hasan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zayd, bahkan gurunya sendiri Fazlur Rahman.

Sebagai seorang pembaharu Islam yang digolongkan ke dalam pemikiran Neo-Modernis, pemikiran Cak Nur secara mendalam didasarkan atas teologi, yakni pandangan teologi yang oleh Kurzman ditempatkan pada klaster ‘teologi liberal’ yang ciri-cirinya adalah gerakannya bersifat progresif (menerima modernitas); Barat modern tidak dilihat sebagai ancaman, tapi justru reinventing Islam untuk ‘meluruskan’ modernitas Barat; membuka peluang bagi bentuk tertentu ‘otonomi duniawi’ dalam berbangsa dan bernegara, dan; cara pemahaman Islam yang terbuka, toleran dan inklusif. Cak Nur, menyadari bahwa Islam yang tidak dapat memberi solusi kepada persoalan kemanusiaan tidak akan punya masa depan yang cerah. Inilah dasar-dasar paling penting dari pemikiran sosial kemodernan Islam yang ditanamkan Cak Nur dalam keterlibatan Islam membangun Islam modern.

Buku ini terdiri dari tiga bab. Bagian pertama mengungkap apa yang dikenang mereka dari Cak Nur, apa yang mereka anggap menginspirasikan, untuk perkembangan pribadi mereka sendiri. Bagian kedua lebih terkait langsung dengan substansi pembaharuan Cak Nur. Dan, pada bagian terakhir buku ini mendiskusikan nasib pembaharuan Islam sesudah Cak Nur. Kini, Cak Nur telah tiada. Namun, buku ini menjadi saksi sejarah bahwa pikiran-pikiran bernas Cak Nur, Sang lokomotif pembaharu ini mengakar kuat di benak anak-anak muda sebagai pelaku dan penerus pembaharuan di masa yang akan datang.

Dimuat di Surabaya Post, 25 Januari 2009

Asal-Muasal Bangsa Yahudi

2009-01-22T22:12:00.000-08:00

Asal-Muasal Bangsa Yahudi

Moh. Shofan

Bani Israil adalah anak keturunan Israil, yaitu anak keturunan Nabi Ya’qub, cucu Nabi Ibrahim dari Nabi Ishaq. Tuhan, melalui Ishaq, menjanjikan kepada Ibrahim akan tampil banyak Nabi dan Rasul. Ishaq beranakkan Ya‘qub yang bergelar Israil (Isra El, hamba Allah). Israil mempunyai dua belas anak, sepuluh dari istri pertama dan dua dari istri kedua. Yusuf, salah seorang diantaranya, menjadi sasaran kecemburuan dan pengkhianatan saudara-saudaranya. Karena ulah saudara-saudaranya, Yusuf akhirnya terdampar di Mesir, mula-mula sebagai budak, kemudian bebas namun lalu masuk penjara, dan akhirnya menjadi menteri urusan pangan kerajaan. Ya‘qub yang hidup di Kanaan selalu merindukan Yusuf, yang ia yakini masih hidup. Maka diperintahkan anak-anaknya untuk mencari Yusuf dengan cara, tidak masuk dari satu pintu saja melainkan masuk dari berbagai pintu yang berbeda-beda (Q., 12: 67). Akhirnya diketemukanlah Yusuf yang telah menjadi menteri tersebut. Dengan kedudukannya yang baik itu, Yusuf mampu memboyong seluruh keluarga ayahnya untuk menetap di Mesir. Maka mereka pun beranak-pinak, dan lahirlah di Mesir suatu kelompok masyarakat yang dikenali sebagai Bani Israil (anak keturunan Israil, yakni Nabi Ya‘qub), asal-muasal bangsa Yahudi sekarang ini.

Allah mendudukkan mereka pada tempat yang tinggi, sebagaimana dalam firman-Nya dan Kami utamakan mereka di atas bangsa-bangsa (Q., 45: 16). Janji Tuhan sebagaimana dalam firman-Nya tersebut, dengan syarat bahwa mereka berpegang kepada ajaran Tuhan. Menurut Nurcholish Madjid, janji Tuhan tersebut sama dengan ketika menunjuk Ibrahim sebagai pemimpin umat manusia. ...Ia berfirman, “akan Kujadikan engkau seorang Imam umat manusia kepada Ibrahim, sesungguhnya Aku telah mengangkat engkau sebagai pemimpin umat manusia”. Ia bermohon, “Dan juga (imam-imam) dari keturunan¬ku?” Ia berfirman, “Janji-Ku tak berlaku bagi orang-orang zalim” (Q., 2: 124).

Indikasi bahwa orang Yahudi sekarang hebat di Amerika, karena mereka adalah pekerja keras. Mentalitas minoritas yang tantangannya just how to survive, membuat mereka menjadi pekerja keras. Nah, kerja keras inilah, menurut Nurcholish, yang menjadi kunci kehebatan orang Yahudi di Amerika. Keunggulan orang Yahudi dalam arti lebih luas, apalagi spiritual, sebagian memang benar. Al-Quran mengatakan, Mereka tidak sama: di antara Ahl al-Kitab ada segolongan yang berlaku jujur, mereka membaca ayat-ayat Allah pada malam hari dan mereka pun bersujud. (Q., 3: 113-115). Ayat ini, merupakan gambaran bahwa di antara orang Yahudi itu ada yang baik. Seperti dalam masalah Israel, banyak sekali orang Yahudi Amerika yang tidak setuju dengan Israel. Untuk menunjukkan ketidaksetujuannya, terkadang mereka membuat iklan satu halaman penuh menentang Israel di New York Times. Tidak terlalu mengherankan jika, Palestina di bawah pimpinan Yasser Arafat tidak pernah anti-Yahudi, melainkan anti-Israel dan anti-Zionisme. Israel ditentang karena merupakan sebuah negara yang dipaksakan, dan Zionisme ditentang karena kezalimannya yang hendak mengambil hak-hak orang-orang Arab yang sah.

Namun, keberadaan orang-orang Yahudi juga tidak semua sama seperti yang digambarkan di atas. Ketika orang Yahudi dikutuk Tuhan karena menolak Nabi Isa dan menuduh Maryam sebagai pezina, kota Yerusalem dihancurleburkan melalui tangan Titus. Orang Yahudi kemudian dilarang tinggal di Palestina dan mengalami Diaspora, yaitu hidup mengembara di seluruh muka bumi tanpa tanah air. Ini sebagaimana digambarkan dalam Al-Quran, (Q., 3: 112). Pada waktu itu, orang Yahudi nista sekali, sehingga istilah ghetto, daerah kumuh di perkotaan, diasosiasikan kepada mereka.

Nurcholish, menceritakan, dalam riwayat mengenai Al-Masjid Al-Aqsha, ada hal yang sangat penting, yaitu Bani Israil ditakdirkan membuat dua kali kerusakan di bumi. Bani Israil telah berbuat keru¬sakan yang pertama dan dihancurkan oleh Tuhan. (Q., 17: 4-7). Penjelasan Nurcholish yang cukup panjang mengenai hal ini, sebagai berikut:

"Menurut tafsir Baidhawi, al-Kasysyâf, Al-Thabari dan Ibn Katsir kemudian digabung dengan Muqaddimmah-nya Ibn Khaldun, Bani Israil membuat kerusakan pertama pada 700 tahun sebelum Masehi atau 200 tahun setelah Nabi Sulaiman. Pada saat itu Palestina diserang oleh Babilon di bawah Nebukadnezar; Al-Masjid Al-Aqsha dihancurkan dan Bani Israil dibawa ke Babilon untuk dijadikan budak. Keterpurukan Bani Israil ditolong oleh bangsa Parsi yang mengalahkan Babilon, dan diizinkan kembali ke Yerusalem dengan pimpinan Nabi ‘Uzeir (Ezra). Di bawah pimpinan ‘Uzeir, Al-Masjid Al-Aqsha dibangun kembali secara sederhana, sesuai kehendak penguasa Parsi. Keadaan ini berlangsung sampai sekitar setengah abad sebelum kelahiran Isa Al-Masih, yaitu ketika Herodus tampil sebagai raja Yahudi. Herodus inilah yang membangun kembali Al-Masjid Al-Aqsha dengan luar biasa megahnya konon katanya lebih megah dari bangunan Nabi Sulaiman. Bangunan Al-Masjid Al-Aqsha yang begitu indah ini seolah hanyalah sebagai proyek mercusuar, karena di dalamnya tidak ada isinya. Karena itu ketika Isa Al-Masih diutus Allah sebagai rasul, ia menutupnya. Isa Al-Masih dilukiskan pernah menendangi bangku-bangku lintah darat sambil mengutuk, “kalau begini terus masjid ini bakal dihancurkan lagi oleh Allah dan kamu akan tetap menjadi bangsa yang terkutuk”. Kutukan Isa ini menjadi kenyataan sekitar tahun 70 Masehi, ketika Yerusalem diserbu Romawi di bawah pimpinan Titus. Untuk kesekian kalinya Al-Masjid Al-Aqsha hancur, dan inilah yang dimaksudkan dengan, Maka jika peringatan kedua sudah lalu (Kami mengizinkan musuh-musuhmu) akan merusak wajah-wajahmu, dan mereka memasuki kuil sebagaimana telah mereka masuki pertama kali, dan mereka mem¬binasakan segala yang berada di bawah kekuasaan mereka. Mudah-mudahan Tuhan memberi rahmat kepadamu. Tetapi jika kamu kembali (melakukan kejahatan), Kami pun kembali (menjatuhkan azab). Dan Kami jadikan jahanam kurungan orang tak beriman (Q., 17: 7-8)."

Demikianlah, di hadapan Titus, Bani Israil menjadi bangsa yang terhina dan tidak diperbolehkan untuk tinggal di Palestina. Dari sini muncul apa yang dikenal dengan istilah Diaspora, yaitu mengembara ke seluruh muka bumi karena tidak memiliki tanah air. Di mana pun mereka dihina dan dibenci oleh bangsa-bangsa tempat mereka tinggal. Dan inilah pengalaman paling pahit Bani Israil. Puncaknya adalah Genocide atau Holocaust (pembantaian secara sistematik) yang dilakukan Jerman Nazi. Tetapi tampaknya inilah yang dimaksud oleh firman Allah, Mereka selalu diliputi kehinaan (seperti kemah) di mana pun mereka berada (Q., 3: 112).

Tentang Bangsa Yahudi dan Konflik Palestina-Israel

2009-01-22T21:29:00.000-08:00

Tentang bangsa Yahudi dan konflik Palestina-Israel

Ulil Abshar Abdalla

Saya kadang-kadang berpikir, jangan-jangan konflik Palestina-Israel tidak akan selesai "ila yaum al-qiyamah", sampai hari kiamat. Satu-satunya harapan adalah jika kedua belah pihak lelah dan bosan perang, lalu dengan "sadar" meletakkan senjata dan saling jabat tangan. Tetapi titik-lelah itu belum kelihatan hingga sekarang. Kita harus siap untuk melihat jatuhnya korban terus-menerus di waktu-waktu mendatang. Sudah berkali-kali usaha untuk mendamaikan kedua belah pihak dilakukan oleh komunitas internasional, tetapi gagal terus.

Masing-masing pihak mempunyai versinya masing-masing kenapa usaha diplomatik itu gagal. Pihak Israel sudah tentu menyalahkan pihak Palestina, sejak zaman PLO di bawah Arafat hingga sekarang ini di mana Hamas muncul ke permukaan menggantikan popularitas PLO. Pihak Palestina dan negara-negara Arab, kemudian diamini juga oleh dunia Islam, tentu menyalahkan pihak Israel sebagai biang kegagalan usaha diplomatik itu.

Saat perang atas terorisme dikumandangkan oleh Presiden Bush dari Washington, semua negara makin punya alasan untuk menjadikan momen ini untuk meningkatkan aksi-aksi militer mereka, tentu dengan alasan untuk memerangi terorisme. Rusia dan Cina telah melakukan itu. Kini Israel, sebelum Bush lengser beberasa saat lagi, seperti "kejar tayang" untuk menyelesaikan "masalah Hamas" dengan melakukan agresi besar-besaran. Seperti sudah bisa kita duga, aksi Israel ini didukung "tanpa syarat" oleh Presiden Bush.

Mari kita lihat konflik ini dalam perspektif yang lebih luas sehingga kita bisa lebih "tenang" memahaminya. Tak ada dalam sejarah manusia di mana sebuah bangsa dibenci secara sistematis, menjadi sasaran prasangka buruk, stereo-type, rasialisme, dan persekusi seperti dialami oleh bangsa Yahudi. Itulah sebabnya di Eropa di mana bangsa Yahudi mengalami banyak persekusi dan diskriminasi selama berabad-abad dikenal istilah "Jewish question", masalah Yahudi. Debat menganai "Jewish question" ini berlangsung lama sekali di Eropa dan baru tuntas pada pertengahan abad ke-20.

Secara kuantitas, bangsa Yahudi tidaklah besar jumlahnya. Total jumlah orang Yahudi di seluruh dunia saat ini mungkin tak lebih dari 15 juta orang. Sebagian besar mereka tinggal di Israel dan Amerika. Selebihnya mereka terserak-serak sebagai koloni kecil-kecil di berbagai belahan dunia, mulai dari Eropa, Amerika Latin, Asia, termasuk di negeri-negeri Arab sendiri. Tetapi bangsa yang kecil jumlahnya ini menjadi sasaran prasangka buruk dan kebencian oleh banyak pihak sejak zaman dahulu.

Pertama-tama yang layak kita sebut adalah pihak Kristen. Selama beradad-abad, bangsa Yahudi menjadi sasaran diskriminasi dari pihak Kristen. Konflik antara Kristen dan Yahudi sudah berlangsung sejak awal, bahkan sejak kelahiran agama Kristen itu sendiri. Pertikaian antara orang-orang Yahudi dan Kristen bukan sekedar pertikaian politik biasa, tetapi juga pertikaian yang dijustifikasi secara teologis melalui ajaran agama.

Lalu datang Islam. Sejak awal, pertikaian antara Islam dan Yahudi sama sekali tak terhindarkan. Pada saat Nabi Muhammad datang di Madinah, ada sejumlah koloni orang-orang Yahudi di sekitar Madinah. Karena konflik dengan Nabi dan umat Islam saat itu, orang-orang Yahudi ditumpas habis dan sebagian lagi diusir secara total dari kawasan itu. Pada saat Islam berjaya sebagai kekuatan politik di kawasan Arab pada rentang antara abad 8 hingga abad 15 Masehi, bangsa Yahudi sebetulnya menikmati suasana yang lebih bersahabat di dunia Islam ketimbang di dunia Kristen.

Tetapi, kebencian pada Yahudi sebagai sebuah agama tetap bertahan secara endemik dalam Islam. Bangsa Yahudi digambarkan sangat negatif dalam beberapa ayat di Quran, dan kemudian disokong pula dengan sejumlah hadis. Contoh kecil saja: sebuah hadis terkenal menyebutkan bahwa pada akhir zaman nanti Nabi Isa (atau Yesus) akan turun kembali ke bumi (persis dengan keyakinan dalam Kristen). Menurut hadis itu, tugas Nabi Isa pada saat itu, antara lain, adalah untuk menghancurkan salib dan membunuhi orang-orang Yahudi.

Sebuah hadis lain menyebutkan bahwa dua frasa di ujung Surah al-Fatihah (bab pembuka dalam Quran) merujuk kepada orang Kristen dan Yahudi. Dua frasa itu adalah: "al-maghdub 'alaihim" (orang-orang yang dibenci oleh Tuhan) dan "al-dallin" (orang-orang yang sesat). Orang yang dibenci Tuhan maksudnya, sebagaimana dijelaskan oleh hadis itu, adalah orang Yahudi, sementara orang-orang yang sesat adalah orang-orang Kristen. Karena pengaruh Kitab Suci sangat mendalam pada umatnya, kita bisa membayangkan bagaimana dua frasa yang diulang-ulang setiap salat oleh seluruh umat Islam ini memiliki pengaruh dalam membentuk prasangka buruk terhadap bangsa Yahudi.

Baik agama Kristen atau Islam mengandung unsur-unsur ajaran yang bisa membiakkan kebencian pada bangsa Yahudi. Ini bukan kebencian biasa, tetapi kebencian yang dijustifikasi oleh firman dan ajaran Tuhan sehingga pengaruhnya sangat mendalami. Tak heran sekali jika kebencian pada agama dan bangsa Yahudi bertahan selama berabad-abad. Kalau kita baca sejarah, tidak ada bangsa yang mengalami korban sebagai sasaran kebencian selama dan seserius seperti dialami oleh bangsa Yahudi. Yang mengherankan, jumlah mereka sangat kecil sekali, tetapi kebencian pada mereka sungguh tak sebanding dengan jumlah itu. Atau justru karena mereka kecil lah dengan mudah menjadi "kambing hitam" di mana-mana. Persis seperti dialami oleh kaum minoritas di manapun yang cenderung dijadikan sasaran demonisasi dan pengambing-hitaman.

Kalau kita baca sejarah Amerika, hingga pertengahan abad 20, diskriminasi dan perlakuan yang tak menyenangkan dialami oleh bangsa Yahudi secara konsisten. Seorang profesor Yahudi yang pernah belajar di Universitas Harvard dan sekarang sudah pensiun pernah bercerita pada saya bahwa hingga tahun 60an, orang-orang Yahudi mendapat kesulitan untuk memperoleh posisi sebagai profesor di Universitas Harvard. Menurut dia, seorang ekonom Yahudi yang sangat kondang dan pernah memenangkan hadiah Nobel, Paul Samuelson, ditolak lamarannya sebagai profesor di Universitas Harvard pada tahun 40an. Menurutnya, Samuelson ditolak terutama karena keyahudiannya. Akhirnya, MIT (Massachusetts Institute of Technology) menampung dia. Saat di MIT itulah Samuelson mendapatkan hadiah Nobel. Saya kira, Universitas Harvard malu dengan kejadian ini.

Di dunia Islam, jelas orang-orang Yahudi saat ini merasa kurang nyaman. Oleh karena itu, sejak berdirinya negara Israel pada tahun 1948, jumlah orang Yahudi yang tinggal di kawasan Arab merosot tajam. Mereka kurang merasa nyaman tinggal di lingkungan yang kurang bersahabat dengan mereka. Dalam periode pra-modern, memang dunia Islam memperlakukan bangsa Yahudi jauh lebih baik ketimbang dunia Kristen di Eropa. Tetapi secara umum, kondisi orang-orang Yahudi di dunia Islam pun pada zaman dahulu tetap menjadi sasaran diskriminasi dan kebencian. Sebagaimana sudah saya sebut, kebencian pada Yahudi dalam Islam tertanam melalui ajaran Islam itu sendiri, sebagaimana juga dalam Kristen. Kebencian itu mendalam sekali karena dijustifikasi dengan ajaran agama.

Sekarang ini, di dunia Islam, terutama di Indonesia, istilah "antek Yahudi" adalah kata-kata kotor yang dipakai untuk menyerang siapa saja yang dianggap "memusushi" Islam -- sama kotornya dengan istilah "antek PKI". Dulu, almarhum Prof. Nurcholish Madjid pernah dijuluki oleh sebuah media kalangan Islam fundamentalis di Jakarta sebagai "antek Yahudi". Majalah itu menggambarkan Cak Nur melalui sebuah karikatur yang menarik: nama Cak Nur dibelit oleh ular yang membentuk bintang David. Kita tahu apa maksud karikatur itu: Cak Nur adalah antek Yahudi yang terperangkap dalam belitan "ular" Yahudi.

Hingga saat ini, bahkan di Amerika sekalipun, kita menyaksikan beredarnya sebuah teori konspirasi tentang "rencana Yahudi" untuk menguasai dunia. Buku "Protocols of Zion", misalnya, yang merupakan karangan palsu dinas rahasia Rusia beredar luas di Eropa, Amerika, dan meluber pula sampai ke dunia Islam. Buku itu sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dan basaha-bahasa lain itu dunia Islam. Buku itu juga dipercayai oleh banyak kalangan sebagai dokumen otentik yang didasarkan pada fakta-fakta sejarah tentang rencana bangsa Yahudi untuk menguasai dan menghancurkan dunia. Buku semacam ini jelas dengan gampang menyebarkan rasa kebencian pada bangsa Yahudi yang jumlahnya sangat kecil itu.

Tak hanya itu. Henry Ford, pendiri perusahaan mobil Ford yang terkenal itu menulis buku yang sangat anti-Yahudi berjudul "The Jews". Beberapa tahun yang lalu, saat usai memberikan ceramah di Malaysia, seorang audiens memberikan saya buku itu seraya berkata, "Bapak harus membaca buku ini". Hingga sekarang, sentimen anti-Yahudi masih bertahan di banyak kalangan di Amerika.

Poin yang ingin saya sampaikan adalah bahwa bangsa Yahudi yang kecil jumlahnya itu menjadi sasaran kebencian dari banyak pihak. Anda bisa bayangkan, bagaimana perasaan sebuah bangsa kecil yang dibenci oleh dua agama besar selama berabad-abad, yaitu Kristen dan Islam. Sekarang ini, jumlah pengikut kedua agama itu boleh jadi lebih dari 2,5 milyar. Dari jumlah sebanyak itu, ada persentasi yang cukup besar, sekurang-kurangnya dari sebagian kalangan Islam, yang sangat membenci, atau minimal kurang bersahabat, dengan bangsa Yahudi. Tentu keadaan semacam ini menciptakan rasa yang sangat tidak aman bagi orang-orang Yahudi.

Bagaimana mungkin orang Yahudi yang hanya berjumlah tak lebih dari 15 juta itu bisa merasa aman di tengah-tengah bangsa-bangsa yang membenci dan mempunyai stereo-type negatif mengenai mereka? Jangan lupa, kebencian ini sudah berlangsung berabad-abad, dan karena itu sudah merasuk ke dalam psyche bangsa-bangsa yang membenci orang-orang Yahudi itu. Ini yang menjelaskan kenapa bangsa Yahudi, terutama di Israel, mempunyai instink yang sangat kuat untuk membangun pertahanan diri, kadang-kadang instink itu bekerja secara berlebihan, meskipun hal itu bisa kita pahami. Sebab bangsa Yahudi mempunyai memori yang sangat buruk mengenai masa lalu mereka. Jika mereka kehilangan negara Israel yang sudah berhasil mereka dirikan dengan susah payah itu, mereka khawatir akan kembali kepada "zaman kegelapan" yang berlangsung sejak berabad-abad sebelumnya.

Ini yang menjelaskan kenapa Israel bersikap tanpa kompromi pada Hamas sebab kelompok ini memiliki misi khusus untuk menghancurkan negara Israel. Di mata Israel, Hamas jelas semacam mimpi-buruk yang menghantui mereka. Bangsa Yahudi jelas tak mau jatuh ke masa silam yang buruk, ke zaman pogrom dan holocaust.

Tetapi justru di sini letak kelemahan bangsa Yahudi di Israel dan di manapun saat ini. Karena terlalu dihantui oleh masa lampau yang pahit, reaksi mereka terhadap ancaman saat ini terlalu berlebihan. Yang menjadi korban adalah bangsa Palestina. Sebagai sebuah negara, Israel, negara Yahudi itu, saat ini sudah cukup kuat dan sangat makmur. Memang kita bisa paham kenapa Israel selalu merasa tidak was-was dan tidak aman selama ini, sebab ia dikepung oleh tetangga-tetangga yang sangat membenci keberadaannya.

Kalau di awal tulisan ini saya mengtakan bahwa konflik Palestina-Israel boleh jadi tak akan pernah selesai, di ujung tulisan ini saya ingin mengemukakan sebuah harapan. Salah satu harapan itu adalah jika pihak bangsa Yahudi dan bangsa Arab, terutama Palestina, bisa mengatasi "masa lalu" mereka masing-masing. Bangsa Yahudi harus melepaskan diri dari "mentalitas diaspora" yang membuat mereka merasa terancam terus dan selalu mencurigai tetangga-tetangganya. Jika mentalitas ini tak bisa diatasi, maka negara Israel akan terus mencari musuh dengan tetangga-tetangga dekatnya seperti kita saksikan sekarang ini.

Dari pihak bangsa Arab, tantangan terbesar adalah mengatasi "rasa superioritas" mereka sebagai bangsa yang pernah berjaya selama berabad-abad di kawasan Arab dan sekitarnya, dan merasa bahwa bangsa Yahudi tak punya hak untuk mendirikan negara di tanah Palestina, sebab hal itu akan melukai rasa superioritas itu.

Dari pihak umat Islam sendiri secara keseluruhan juga ada tantangan yang sangat berat jika mereka benar-benar ingin ikut menyelesaikan masalah Palestina-Israel ini. Selama ini, kita semua tahu, ajaran yang membenci bangsa Yahudi diajarkan terus di sekolah-sekolah agama di seluruh dunia Islam, sejak zaman klasik hingga sekarang. Waktu saya di pesantren dulu, setiap guru saya menerangkan ayat-ayat dalam Quran yang membenci bangsa Yahudi, maka mereka memahaminya dengan tidak kritis, sehingga secara tak sengaja, mereka mengajarkan kebencian turun-temurun terhadap bangsa Yahudi. Bagaimana mungkin dunia Islam mau menyelesaikan masalah Palestina-Israel jika ajaran-ajaran yang membenci bangsa Yahudi ini terus ditularkan dari satu generasi ke generasi berikutnya?

Menurut saya, harus ada reinterpretasi ulang atas sejumlah ayat dan hadis yang membenci bangsa Yahudi dan selama ini diajarkan di lembaga-lembaga Islam. Jika tidak, maka selamanya akan terjadi kebencian dan permusuhan antara umat Islam dan bangsa Yahudi. Saya tak percaya bahwa umat Islam akan berhenti membenci bangsa Yahudi seandainya pun yang terakhir itu, misalnya, dengan sukarela membubarkan negara Israel lalu pergi dari tanah Palestina. Menurut saya, masalahnya lebih serius dari sekedar masalah "tanah". Yang bermasalah adalah doktrin dalam agama itu sendiri.

Apa yang saya tulis ini jelas tak populer di kalangan Islam saat ini. Boleh jadi, tulisan ini dianggap sebagai bagian dari konspirasi Yahudi pula. Silahkan saja. Dengan terus terang saya katakan, saya bukan "fan" atau pendukung ringan, apalagi berat, negara Israel. Saya benci dan jengkel pada tindakan dan kebijakan pemerintah Israel selama ini terhadap bangsa Palestina. Tetapi kita juga harus jujur melakukan otokritik pada diri kita sendiri. Ada sikap-sikap yang salah dan tak tepat juga di kalangan umat Islam terhadap bangsa Yahudi yang jumlahnya sangat kecil itu. Sikap-sikap yang berdasarkan pada doktrin agama itu harus dikritik jika umat Islam memang benar-benar ingin menegakkan perdamaian di bumi Palestina.[] Wallahu a'lam bissawab