Sebuah Pengantar dalam buku "Rhoma Irama Jejak Langkah Raja Dangdut"
Moh. Shofan
Ketika saya berniat menulis tentang perjalanan Rhoma Irama dan Soneta Groupnya, ada sejumlah pertanyaan muncul di benak saya. Apa yang mau saya tulis tentang Rhoma? Mengapa Rhoma penting untuk ditulis? Seberapa penting pengaruhnya dalam merevolusi dangdut? Apa yang membedakan musik dangdut dengan berbagai genre musik lainnya? Benarkah musik dangdut kampungan? Apakah mereka yang menyukai musik dangdut mesti berselera rendah atau kampungan? Sejumlah pertanyaan tersebut tentu akan memunculkan jawaban yang tidak (mungkin) sama. Tergantung dari sudut mana kita akan memandangnya. Yang jelas, sederetan pertanyaan-pertanyaan di atas, membawa saya untuk melakukan sebuah pencarian…
Alasan saya menulis buku ini lebih karena sisi dukungan ilmiah pada musik dangdut sangatlah minim. Entah mengapa para peneliti enggan mengkaji jenis musik yang satu ini. Sejak pertama muncul dan dikenal lewat pemunculan Ellya Khadam, bintang pada era 60-an, dengan hitnya ”Boneka dari India”, baru ada beberapa kajian akademis tentang dangdut, di antaranya dari disiplin sejarah (Frederick 1982; Lockard 1998), musik (Hatch 1985; Yampolsky 1991; Wallach 2008), antropologi (Simatupang 1996; David 2009), dan kajian Asia (Pioquinto 1995 dan 1998; Sen dan Hill 2000; Browne 2000).
Berbeda dari semua kajian tersebut, Dangdut Stories yang ditulis oleh Andrew N. Weintraub, merupakan kajian musikologis pertama yang menganalisis perkembangan stilistika musik dangdut. Dengan memanfaatkan gaya vokal, melodi, irama, harmoni, bentuk, dan teks lagu, seperti diyakini penulisnya, dangdut bisa mengartikulasikan pergulatan simbolis atas makna dalam realitas kebudayaan Indonesia.[i] Saya belum membacanya secara tuntas. Namun upaya serius penulisnya layak mendapat apresiasi yang besar, terlebih penulisnya bukanlah asli orang Indonesia, tetapi dari Amerika.
Itulah dangdut. Sebuah dunianya yang begitu semarak, tapi sepi dari perhatian publik ilmiah. Fachry Ali, seorang peneliti sosial, pernah mengkajinya dengan serius. Beberapa tulisannya mengenai dangdut sangat memikat. Namun, sayangnya hal itu sekarang tidak dilanjutkan. Endo Suanda atau Lono Simatupang, melalui penelitiannya mengenai musik Melayu atau Dangdut, mampu menghadirkan sosok musik ini secara lebih utuh. Dalam penelitiannya, Endo mengatakan bahwa lagu dangdut juga dapat berperan sebagai corong untuk mengungkapkan perasaan rakyat atas kesewenangan yang terjadi dalam masyarakat. Banyak contoh protes sosial dalam lagu dangdut, sebagaimana saya akan menjelaskannya pada pengantar ini.
Baiklah, mari kita lihat lebih jauh lagi. Jika dilihat dari sudut profesi sebagai seorang seniman atau musisi, Madonna maupun Michael Jackson, sebagai penyanyi, sebenarnya tak jauh berbeda dengan Rhoma Irama. Mereka mampu menyentuh emosi ribuan bahkan jutaan massa yang haus akan tontonan penggemarnya. Daya tarik pesona Rhoma, membuat penggemarnya rela berdesak-desakan, berjoget ria, sambil mengeluh-eluhkan Sang Idola. “Rhoma.. Rhoma… Rhoma…”, begitu, kata penggemarnya. Tak jarang show Rhoma dan Sonetanya memakan korban hingga tewas, karena terlindas yang lain. Dalam pentas-pentas Rhoma dan Sonetanya, ada kegairahan dan kegembiraan yang luar biasa hingga mencapai "keadaan di luar kesadaran diri", seolah tersihir dalam suatu kondisi psikologis yang telanjang.
Kegairahan dan ketakjuban akan kebahagiaan di luar batas, dan kerinduan untuk terus hidup dalam gaya memang merupakan ciri dari modernitas. Rhoma dengan Sonetanya adalah bagian dari tontonan sekaligus tuntunan dari para penggemarnya. Rhoma tak sekadar menawarkan musik sebagai sekadar struktur bunyi-bunyian atau iringan tari-tarian, yang hanya mementingkan sisi permukaan, penampakan, penampilan, hiburan, dan permainan tanda-tanda yang tanpa kedalaman.
Rhoma memasukkan unsur agama dalam musiknya dengan tujuan melakukan dakwah, amar ma’ruf nahi munkar ketika mengamati perilaku subkultur kelas bawah dan kelas menengah yang haus seks, minum-minuman keras dan berbagai perilaku amoral lainnya. Dengan dan melalui musik, Rhoma tak canggung menjadikan Soneta sebagai senjata untuk melakukan kritik sosial, nasehat yang sarat dengan seruan moral agama. Keberanian serta ijtihad Rhoma yang sering berujung adanya tuduhan “mengkomersialkan agama” tak menyurutkan langkahnya, justru Ia semakin menguatkan eksistensinya sebagai seorang musisi dengan julukan “Sang Raja Dangdut”.
Di tengah ”semesta simbolisme modernitas” sebuah masyarakat di mana gaya hidup begitu dikultuskan dan dipuja, manusia sebagai pelaku kesadaran, mulai "kehilangan rumah secara metafisik." Karena "rumah-rumah" itu telah direnggutkan dari sesuatu yang asali yakni kepekaan akan moralitas yang tertanam dalam ruang batin manusia modern. Budaya tradisional dihancurkan. Tak terkecuali di sini agama.
Rhoma tampaknya sadar, bahwa era modernitas dengan segala pengaruhnya lambat laun menggeser peran agama sebagai sumber moral dan digantikan dengan nilai-nilai baru seperti komputer, media cetak, televisi, yang berpotensi besar memalingkan manusia dari Tuhannya, Sang Pencipta. Keprihatinan Rhoma dapat ditemui dalam syair lagunya, “Qur’an dan Koran”:
Sejalan dengan roda pembangunan
Manusia makin penuh kesibukan
Sehingga yang wajib pun terabaikan
Sujud lima waktu menyembah Tuhan
Karena dimabuk oleh kemajuan
Sampai komputer dijadikan Tuhan
Petuah moral Rhoma melalui lagu-lagunya terus bermunculan. Dalam lagu “Modern”, misalnya, menggambarkan bahwa menjadi modern memang membawa impian dan janji-janji. Simbol-simbol kemodernan yang serba wah dan gemerlap setiap saat menjejal bawah sadar masyarakat. Mereka merayakan kemodernan dengan kehidupan yang serba bebas, serba boleh, kumpul kebo, seks bebas, aborsi. Berikut petuah Rhoma melalui lagu “Modern”:
Modernisasi yang kini melanda dunia
Menjadi masalah
Ternyata masih banyak yang salah menafsirkannya
Di dalam berkiprah
Modern dicerna sebagai kebebasan
Bebas lepas tanpa adanya batasan
Berkemajuan dan juga berpendidikan
di dalam segala bidang, ini modern
Kemanusiaan, tinggi nilai peradaban
Di segala pergaulan, ini modern
Lantas, apalagi hal yang paling telanjang dari yang Telanjang, yang paling real dari yang Real, dan yang paling absurd dari yang Absurd, kalau bukan gaya hidup yang tengah dipertontonkan oleh berbagai kekuatan dan subkultur dalam masyarakat? Inilah yang menjadi keprihatinan Rhoma. Nalurinya sebagai seorang musisi membuatnya peka terhadap fenomena ketidakadilan. Melalui lagu “Indonesia”, Rhoma melakukan perlawanan dan berharap mampu menembus dinding tebal telinga para koruptor yang seolah tak mampu mendengar jeritan derita rakyat jelata.
Negara bukan milik golongan
Dan juga bukan milik perorangan
Dari itu jangan seenaknya
Memperkaya diri membabi buta
Seluruh harta kekayaan Negara
Hanyalah untuk kemakmuran rakyatnya
Namun hatiku selalu bertanya-tanya
Mengapa kehidupan tidak merata
Yang kaya makin kaya
Yang miskin makin miskin…
Musik dangdut dan figur sentralnya Rhoma Irama secara detail menerobos jauh ke berbagai kontroversi yang mencuat ke permukaan. Musik dangdut di tangan Rhoma menjelma sebagai oposisi menyuarakan kegelisahan masyarakat bawah membuat pemerintah kebakaran jenggot. Tak heran jika, seorang William H. Frederick menulis tentang sosok Rhoma dan musik dangdutnya. Ia melihat realitas sukses "superstar" Rhoma yang fenomenal sebagai keberhasilan seorang pemusik memadukan bakat, lingkungan, dan terutama intuisi musiknya. Hal ini telah memperkuat citra Rhoma di mata publik. Rhoma bagi sebagian besar masyarakat bawah adalah sosok musisi hebat dan karenanya masyarakat menjadikannya sebagai medium dakwah dan saluran kritik sosial. Lewat alunan lirik-liriknya, “musik rock Islam pertama di dunia” ini selain bisa menarik orang untuk bergoyang, juga mendidik sensibilitas kerakyatan elite, dan sekaligus menghibur rakyat. Di bawah payung modernitas, “kehilangan rumah secara metafisik” bukan berarti membuat Rhoma lalu berputus asa. Rhoma terus menyerukan amar ma’ruf nahi munkar melalui syair-syair lagunya.
Dalam kehilangan rumah itu, Rhoma seakan mengingatkan kita kepada Michel Foucault, yang mengajak kita untuk tetap optimis: “Jangan membuang moralitas, lebih baik Anda menguasainya, tetapi semata-semata sebagai salah satu kaidah, sebagai salah satu dari konvensi-konvensi yang sepenuhnya menantang, tetapi meskipun begitu ia tetap diperlukan agar permainan bisa berlangsung”. Dengan cara ini, Rhoma telah menghadirkan genre musik dangdut yang khas.
Sebagai identitas sosio-kultural, dangdut, secara sosiologis telah bergerak secara lintas sektor, lintas etnik, lintas agama dan bahkan lintas partai. Maka, dengan perkembangannya yang semacam itu, dangdut dapat dipandang sebagai salah satu indikator modernitas yang dicapai bangsa ini. Terutama saat kita menyadari sepenuhnya kompleksitas modernisasi. Dangdut, setidaknya, memenuhi sejumlah prasyarat terjadinya modernitas di dalam suatu masyarakat yang plural. Terutama bila modernisasi hendak diasumsikan sebagai cara mengusahakan kemampuan menerjemahkan perubahan dan sistem secara berkelanjutan. Interaksinya dengan perkembangan politik dan ekonomi, tak memengaruhi banyak harmonitas produk budaya tradisional dengan teknologi modern. Bahkan, dangdut, kemudian memberi warna terhadap kehidupan bangsa.[ii]
Hingga kini tak pernah ada “kudeta” dangdut yang menerjang Rhoma sebagai Raja-nya. Tak pernah pula saingan yang serius mengancam untuk merebut posisinya. Ia seperti hendak membuktikan bahwa seorang raja bisa bertahan seumur hidup. Sudah lebih 40 tahun ia menjadi “raja” Dangdut. Fenomena Rhoma adalah suatu yang sangat menarik ditelusuri. Ia tak sekadar pimpinan sebuah perkumpulan musik sekaliber Soneta, tetapi telah memunculkan cita rasa yang khas dan unik hingga paling banyak diterima siapa saja. Di kalangan umat, Rhoma bahkan tampil sebagai dai yang brilian meski kadang kontroversial.[iii]
Mengenal Dangdut Rhoma
Saya mengenal nama Rhoma Irama sejak di bangku Sekolah Dasar (SD). Persisnya kapan, saya lupa, tapi kira-kira kelas empat. Di rumah saya, banyak koleksi kaset dangdut, mulai dari A. Kadir, A. Rafiq, Ida Laila, Elvy Sukaesih, tak ketinggalan pula Rhoma Irama. Sebagian besar koleksi kaset Bapak saya, memang Rhoma Irama. Berbagai macam penyanyi dangdut hidup di rumah saya. Seingat saya, lagu Rhoma yang pertama kali saya dengar adalah “Yatim Piatu”. Saya seperti terhipnotis oleh suaranya. Tak perlu berpikir lagi, lagu itu mudah sampai di hati semua orang, walaupun saat itu saya belum paham liriknya. Saya nyanyikan lagu itu, baik di sekolah, maupun pada saat bermain bersama teman-teman. Bahkan, jika ada salah satu teman yang sudah lama ditinggal mati oleh Bapak-Ibunya, lagu ini saya nyanyikan, bukan untuk menghibur, tapi ngeledek.
Saya mengapresiasi sendiri semua yang saya dengar. Setelah itu, mudah di tebak, saya semakin mengikuti terus perjalanan karya-karya Rhoma, termasuk film-filmnya yang terus saya tonton. Salah satu momen paling mengasyikkan adalah ketika saya menyaksikan film di layar tancap, “Badai Diawal Bahagia”, “Menggapai Matahari” atau “Kemilau Cinta di Langit Jingga”. Masyarakat datang dari sejumlah desa demi menonton film Rhoma Irama. Salah satu yang wajib di jelaskan di sini ketika berbicara tentang Rhoma adalah kualitas vokalnya. Gaya vokal Rhoma, menurut saya sangatlah istimewa. Hampir tidak saya temukan di film-film Indonesia, aktor utamanya bersuara khas seperti Rhoma. Ya, saya menyebut suara bertipikal Rhoma. Dia memiliki suara yang berat bervibrasi, karakter yang khas dan memiliki aspek khusus. Sejak kecil, saya sudah familiar dengan suara Rhoma. Saya pun sering menirukan suaranya yang khas itu. Di mana-mana suaranya jadi pujaan, di mana-mana cintanya selalu dikejar. Itulah Rhoma…
Dalam sebuah filmnya, “Gitar Tua”, Rhoma dengan suara khasnya, “Jadi… merana dia…, gila dia…, tersiksa dia…, nah, sekarang kamu harus membawakan lagu ini, sesuai dengan perasaan-perasaan seperti itu… !” Komedian di televisi suka menyaru suaranya, dan dijadikan lelucon. Saya pernah menjumpai penyanyi pria dengan suara bertipikal suara Rhoma. Tak peduli tampang mereka, yang pasti mereka punya kesamaan: suara mereka harus seperti suara berjenis kelamin Rhoma Irama. Mengeluarkan suara komersialnya seperti suara Rhoma merupakan kebanggaan tersendiri bagi mereka. Terlalu…. !
Rhoma tak tergantikan. Ia makhluk langka yang dilahirkan ke dunia membawa perubahan besar di bidang musik. Rhoma Revolusioner besar di bidang musik. Tidak ada yang dapat menyamai Rhoma! Bahkan, anaknya sekali pun, Ridho maupun Rommy juga tidak! Rhoma itu manusia langka dan hebat. Yang paling sederhana, bayangkan betapa hebatnya ia mengantarkan kenangan personal melalui lagu-lagunya.
Rhoma, sosok yang pantas menyandang gelar “Raja Dangdut”. Karya-karyanya, seperti oase, membangun spirit dan mampu mengubah hidup seseorang. Seperti dalam lagu “Lagu Buat Kawan” :
Jangan suka mencela
Apalagi menghina, wahai kawan
Kesalahan berbicara bisa membawa celaka
Jangan menyebar fitnah
Di antara sesama, wahai kawan
Jujurlah dalam bicara, janganlah suka berdusta
Berdosa... (o ya, ya)
Berdosa...
Bersihkanlah hati jangan saling membenci
Atau berprasangka yang tak pasti
Saling menghormati itu lebih terpuji
Tanamkanlah rasa cinta-kasih
Perangilah rasa iri dan serakah
Yang menimbulkan kehancuran semata
Milikilah budi-pekerti mulia
Capailah damai sejahtera...
Rhoma, memang sungguh luar biasa. Ia ibarat raja atau "dewa" dari dunia lain. Apalagi kalau sudah tampil di panggung dengan jubah kebesarannya, dengan tekanan kata yang khas. Saya beberapa kali menyaksikan secara langsung konser maupun ceramah Rhoma, misalnya di Surabaya, Gresik, maupun di Malang. Di televisi tak terbilang lagilah. Tapi saya baru satu kali bertemu Rhoma secara langsung, di rumahnya, Mampang, Jakarta Timur. Itu pun tak berlangsung lama, karena ia harus pergi mengisi sebuah acara di Matraman, Jakarta Pusat. Sebagai seorang penggemar dangdut Rhoma, saya pun senang, meskipun belum sempat bincang-bincang.
Sepanjang sejarah Indonesia, menurut saya, belum pernah ada musik yang membius begitu banyak orang Indonesia, kecuali dangdut. Album Rhoma, pertama yang bikin geger persada musik Indonesia tentulah begadang. Diterbitkan Yukawi pada 1974, album ini menampilkan lagu Begadang, Sengaja, Sampai Pagi, Tung Kripit, Cinta Pertama, Kampungan, Ya Le Le, Tak Tega, Sedingin Salju. Musik Melayu di tangan Rhoma—yang lebih popular dengan istilah dangdut—lebih dinamis, modern, dengan sentuhan rock rasa Deep Purple. Rhoma sukses melakukan revolusi musik Melayu yang tadinya biasa-biasa saja dan tak bertenaga.
Di film-film yang dibintanginya, Rhoma menjadi sosok yang sempurna. Jika Anda bertanya kepada saya tentang apa saja film yang dibintangi Rhoma, maka saya langsung dengan cepat menyebut sejumlah film. Mulai dari Penasaran, Gitar Tua, Berkelana, Darah Muda, Satria Bergitar, Pengorbanan, Jaka Swara, Menggapai Matahari, Nada-Nada Rindu, hingga Tabir Biru. Saya juga ingat apa kisahnya dan dengan siapa Rhoma berpasangan. Begitu pun dengan lagu-lagunya.
Awal masa kuliah, di Universitas Muhammadiyah Malang (UMM), saat pembukaan Ospek di Fakultas Agama Islam, tahun 1995, saya melakukan pelanggaran, entah pelanggaran apa, saya tak begitu mengingatnya. Saya dihukum oleh kakak panitia Ospek, namanya Jaiz Kumkelo—sekarang dosen di UIN Malang. Dengan wajah cengar-cengir saya menunggu hukuman apa yang mau diberikan kepada saya. “Kamu bisa menyanyi?”, tanya Kak Jaiz. “Bisa, tapi lagu dangdut Rhoma Irama”, jawab saya. “Boleh, sekarang kamu nyanyikan”, katanya. Saya pun dengan spontan menyanyikan lagu “Kehilangan” karya Rhoma. Kak Jaiz dan kakak panitia lainnya, mendengarkan saya menyanyi, sambil senyum-senyum. Liriknya begini:
Kalau sudah tiada baru terasa
Bahwa kehadirannya sungguh berharga
Sungguh berat aku rasa
Kehilangan dia
Sungguh berat aku rasa
Hidup tanpa dia
Kutahu rumus dunia
Semua harus berpisah
Tetapi kumohon
Kuatkan, kuatkanlah
Bukan aku mengingkari
Apa yang harus terjadi
Tetapi kumohon
Tangguhkan, tangguhkanlah
Terus terang, saya memang penggemar Rhoma. Mohon maaf atas pengakuan ini. Mungkin Anda menganggap saya kampungan, norak, berselera rendah, atau apapunlah namanya. Terserah saja. Sudah lama saya memendam pengakuan ini. Bagi saya, Rhoma adalah kepingan-kepingan kecil dari episode masa silam saya yang tinggal di kampung. Rhoma adalah raja, dan kamilah rakyatnya. Mereka yang sinis dan mengatakan dangdut musik kampungan, Rhoma dengan hati dingin menanggapi para pembenci dangdut hanyalah “bagi pemusik—termasuk penikmat musik—yang anti melayu / boleh benci jangan mengganggu / biarkan kami mendendangkan lagu / lagu kami lagu melayu.....
Hampir semua film-filmnya, tak ada satu pun yang terlewat. Semua sudah pernah saya tonton. Saya tak peduli, film itu bermutu atau tidak, saat itu kalau ada film Rhoma, saya pasti menontonnya, entah di layar tancap yang diputar di lapangan desa, maupun yang dijual. Belakangan, saya menyaksikan film yang dibintangi Rhoma bersama anaknya, Ridho Rhoma, Chaty saron dan Delon. Di film itu, ia tidak lagi menjadi satria bergitar. Ia hanya membimbing Ridho putranya. Dan sepanjang film, saya tersenyum membayangkan masa silam, masa yang penuh lagu-lagu Rhoma. Rhoma adalah magnet yang menarik kami dan semua warga lain untuk merapat dan mendengarkannya dengan penuh penghayatan.
Saat ini, jika saya menyaksikan poster film Rhoma, saya sering senyum-senyum sendiri. Bukan tersenyum melihat suasana jadul. Tapi saya senyum membayangkan banyaknya kejadian masa silam yang masih membekas di masa kini. Mendengar lagu Rhoma, ibarat memutar waktu dan menyaksikan diri sendiri di masa silam, sekaligus jalan untuk merefleksi diri di masa kini. Rhoma memang artis yang saya gandrungi. Lagu-lagunya yang syahdu, romantik, dan menggetarkan. Tapi saat dewasa, saya mulai benci karena saat menyebut diri penggemar Rhoma, maka saat itu juga dicap kampungan.
Saat kuliah di Malang, ada teman yang sering memproklamirkan diri sebagai penggemar The Beatles. Mungkin dia melakukannya karena ingin dianggap memiliki cita rasa tinggi karena menyukai band-band berkualitas. Sementara, tak bisa saya pungkiri bahwa musik yang mengalir di tubuh saya, adalah musik dangdut Rhoma. Ia mengalir sebagai darah daging di situ. Saya yakin, saya tidak sendirian. Jangan-jangan, anda juga suka Rhoma tapi malu-malu mengakuinya.
Kita jarang jujur dengan diri sendiri sehingga mengabaikan diri kita yang sesungguhnya. Kita tidak sedang menjadi diri kita sendiri. Kita menjadi apa yang dicitrakan oleh media sebagai lapis atas. Kita merekayasa segala yang ada pada diri kita demi sebuah kata berkelas, keren, atau kata papan atas. Namun, untuk apakah semua pencitraan itu? Emangnya kenapa kalau saya ndeso? Memang itu faktanya kok. Jika ndeso yang dimaksudkan adalah sebuah geografi yang terletak di udik sana tempat kita berasal, maka saya memang seorang ndeso. Terus, apa pentingnya mempersoalkan ndeso dan tidaknya seseorang?
Justru kosa kata ndeso atau kampungan adalah gambaran tentang subkultur dari mana kita berasal. Kita berangkat dari satuan teritori yang masih memelihara kekerabatan, jaringan sosial, dan masih menganggap diri satu tubuh dengan masyarakat sekitar. Kampungan adalah konsep di mana seluruh warga yang berdiam di satu tempat memiliki solidaritas yang tinggi serta saling memiliki. Kampungan adalah konsep masyarakat yang sehat di mana masing-masing saling mngenal serta mengidentifikasi diri sebagai satu kesatuan. Hajatan pada satu keluarga adalah hajatan seluruh warga.
Anda tak menemukan konsep saling mengenal dan saling membantu seperti ini pada masyarakat kota yang [sok] modern. Simak lagu Rhoma ini:
Setahun sekali belum tentu
Dengan tetangga bisa bertemu
Di Ibu Kota 3x
Pagar rumahnya pun tinggi-tinggi
Hidupnya pun sudah nafsi-nafsi
Di Ibu Kota 3x
Berbagai macam kesibukan
Meliputi warganya
Hingga sedikit kesempatan
Untuk berbagi rasa…
Menipis sudah tali jiwa
Yang mengikat warganya
Berkurang sudah tenggang rasa
Di antara sesama
Rasa perseorangan
Sikap warga ibu kota
Rasa kebersamaan
Sudah memprihatinkan
Hidup selalu terburu-buru
Seakan-akan dikejar waktu
Di ibu kota 3x
Jangan malu disebut kampungan. Jangan pula malu menyebut diri sebagai penggemar Rhoma. Setidaknya kita sedang berdamai dengan diri kita sendiri. Lagu-lagu Rhoma mewakili semua suasana: ada nuansa agama, cinta remaja, cinta kepada orang tua, kepada bangsa, kritik sosial, dan lain-lain. Sebagai sebuah musik hiburan, dangdut mampu menjadi penghibur dalam kesedihan dan kesusahan. Apakah itu persoalan percintaan, kegelisahan, kesedihan, atau masalah kehidupan lainnya yang dialami manusia.
Karena itu, mengatakan dangdut sebagai musik kampungan, menurut saya hal ini agak aneh kedengarannya, dan rumit menjelaskannya. Bukankah ketika kita berbicara mengenai musik, kita bukan sekadar berbicara mengenai alunan musiknya ataupun liriknya, tetapi lebih dari sekadar itu adalah selera individu. Nah, ketika membicarakan selera, tentu saja bersifat universal dan relatif. Dengan kata lain, selama tujuan mendengarkan musik itu tercapai, lalu apa dasarnya menjustifikasi bahwa jenis musik dangdut itu kampungan? Sekarang, Anda berhak menilai, apakah musik dangdut itu kampungan atau tidak? Saya sendiri ketika mendengar lagu Rhoma, seolah mampu meringankan kesedihan itu dan membangkitkan nilai semangat yang positif. Seperti itulah yang saya alami, dan mungkin juga dialami oleh banyak orang.
Menurut saya, penggemar dangdut tidak usah malu-malu lagi, karena kini orang bule pun tergila-gila dengan dangdut. Dangdut menjadi fenomena di Mancanegara, terutama Amerika dan Jepang. Andrew N. Weintraub, seorang Professor of Music dari University of Pittsburgh, America, di samping menulis buku Dangdut Stories, juga seorang Pendiri sekaligus Pimpinan Group Band Cowboys Dangdut. Kalau Anda melihat video live musik ”Dangdut Cowboys”, band dengan musik berirama dangdut—meskipun dengan menggunakan instrumen yang sangat terbatas—saya menilai mereka mampu menghadirkan ”cita rasa dangdut” yang khas kepada penonton. Lihatlah ketika mereka membawakan lagu-lagu Rhoma, misalnya Kegagalan Cinta atau Terajana.
Pergerakan musik dangdut yang begitu dahsyat memang tak mudah untuk dilawan. Dangdut tidak lagi menjadi ikon musik kaum pinggiran melainkan ikon musik populer yang digemari oleh seluruh kalangan. (Bungin, 2005: 97) Seni musik, tak terkecuali dangdut, merupakan jiwa dari manusia karena pada dasarnya setiap manusia mempunyai rasa keindahan. Oleh sebab itu manusia selalu ingin tahu tentang seni dan selalu ingin menikmatinya. Seni musik bisa mengubah identitas manusia dan membuat perubahan-perubahan yang sangat besar dalam suatu peradaban manusia. Suatu kesenian merupakan bagian dari kebudayaan oleh karena itu manusia yang berkesenian tentu saja manusia yang berbudaya. Coba kita simak bagaimana Rhoma berpesan melalui lagu Seni:
Seni adalah bahasa
Pemersatu antarbangsa
Seni indah dan mulia
Suci murni tiada dosa
Hayo gunakan seni ‘tuk kebaikan
Hayo gunakan seni ‘tuk keindahan
Hayo gunakan seni untuk agama
Hayo gunakan seni untuk negara
Mari bernyanyi dan bergembiralah
Tapi tetap dalam kesopanan dan iman
“Seni memang bagai sebersit kabut yang bisa ditata menjadi suatu gambaran”, begitu kata Khalil Gibran. Seni itu indah, putih, bersih, dan takkan berubah warna tak dinodai oleh manusia. Untuk itu kita harus menjaganya, karena—seperti dikatakan Aristoteles—seni musik mempunyai kemampuan mendamaikan hati yang gundah, mempunyai terapi rekreatif dan menumbuhkan jiwa patriotisme. Musik adalah karya seni yang baik dan tinggi nilai estetikanya, karena syairnya dapat berisi pesan, perintah dan isyarat tertentu. Seni musik adalah bahasa ekspresi manusia yang masih harus diterjemahkan, emosi saja tidak cukup untuk menerangkan musik; oleh sebab itu diperlukan kaidah-kaidah logis untuk mendasari kesenian. Musik dikatakan indah bila memiliki bentuk saling mempengaruhi nan harmonis antara imajinasi dan pengertian. Seni yang indah—menurut Wagner—adalah seni dari seorang jenius.
Dan, Rhoma adalah salah satu musisi dunia yang jenius itu. Sepak terjangnya di dunia musik sudah mencatat banyak sejarah. Rhoma adalah “Wali” yang berdakwah lewat seni. Beliau selalu menyerukan kepada umat (penggemar) agar senantiasa punya iman yang kokoh demi untuk membela agama. Tidak cuma itu, kiprahnya di dunia film pun sudah terbukti dari jumlah film-film yang diperaninya. Sukses Rhoma bukanlah hal yang kebetulan saja. Pemusik ini, yang pada 1970-an telah merenungkan dengan saksama gayanya sendiri, dan mempraktikkan kemahirannya dengan cermat. “Ia termasuk bintang Indonesia paling cerdas dan bekerja keras”,[iv] begitu kata William H. Frederick, yang pada 1985 menulis; Rhoma Irama and The Dangdut Style: Aspect of Contemporary Indonesia Popular Culture.
Rhoma telah melahirkan musik yang menembus segala lapisan masyarakat. Menyandang pesan dalam bahasa yang semua orang paham dan benar-benar Indonesia. William sangat menyayangkan para kritikus yang sama sekali mengabaikan kedisiplinan dan kesungguhan Rhoma dalam proses kreatifnya. Jelaslah, empat puluh tahun lebih, Rhoma membuktikan bahwa popularitasnya adalah hasil kerjanya yang sesuai dengan, dan sanggup mencerminkan, masyarakat Indonesia sekarang. Bukan masyarakat gedongan, tapi golongan mayoritas yang tersebar dari kota besar sampai pelosok kampung.
Sayangnya, tak banyak yang mengapresiasi karya seni musik Rhoma. Keengganan para pemikir Indonesia untuk berbuat dan peduli pada kreatifitas Rhoma, sungguh membingungkan saya. Rhoma, meski nampaknya mengalami berbagai kisah pro dan kontra, namun terlepas dari semuanya, karena setiap manusia di dunia ini tak ada yang sempurna, sesempurna malaikat, tapi tak bisa dinafikan bahwa ia adalah seorang musikus hebat dan berbakat. Bukan hanya itu, ia mampu membius jutaan manusia Indonesia dengan lagu-lagunya, pertunjukan musiknya paling banyak dibanjiri penonton, petuah moralnya didengar, bahkan suara dan gaya pentasnya pun jadi rujukan para penyanyi dangdut.
Akhirnya, kepada para pembaca dan penggemar dangdut, fans berat Rhoma, khususnya, buku ini saya persembahkan. Saya sangat menyadari, bahwa masih banyak kekurangan dalam buku ini. Atas kekurangan tersebut saya haturkan permohonan maaf yang sebesar-besarnya, baik kepada Bang Rhoma Irama, kru Soneta, fans Rhoma, penggemar dangdut dan para pembaca.
Daftar Bacaan:
[i] Idi Subandy Ibrahim, Kisah Indonesia Lewat "Goyang Dangdut" Kompas, 30 Januari 2011
[ii] Demokrasi Dangdut, http://www.akarpadi.com/?p=1153
[iii] M Syarbani Haira, Rhoma Irama, di Kubu Baru Parpol, Banjarmasin Post, 21 September 1996
[iv]Mengapa dangdut Rhoma jadi penting, Tempointeractive Edisi. 18/XIV/ 30 Juni-06 Juli 1984
Kamis, 22 September 2011
Jalan Terbuka Menuju Konservatisme (?)
Moh. Shofan
Dalam berbagai kesempatan, saya sering mengatakan bahwa, Muhammadiyah, yang selama ini dikenal sebagai gerakan pembaharu atau yang diistilahkan dengan “tajdid” telah kehilangan jati diri ke-tajdidan-nya. Pernyataan ini, tentu saja, “bukan basa-basi”, tetapi menjadi bagian dari keprihatinan saya melihat wajah Muhammadiyah yang sudah berubah sedemikian rupa menjadi gerakan Islam yang membawa gerbong puritanisme. Padahal, dilihat dari segi usianya, Muhammadiyah sudah memasuki satu abad. Namun, waktu yang sedemikian panjang, tidak tampak membuat Muhammadiyah semakin matang dan dewasa dalam menyikapi persoalan-persoalan krusial yang berkembang di masyarakat. Malah sebaliknya menjadi bagian dari masalah itu sendiri.
Dalam sebuah pengantar di buku ”Satu Abad Muhammadiyah, Mengkaji Ulang Arah Pembaruan”, saya menulis bahwa liberalisasi pemikiran Islam di Muhammadiyah, hanya terjadi pada periode Amien Rais melalui Muktamar Aceh 1995. Namun, Amin Abdullah-lah yang sebenarnya menjadi ideolog liberalisasi pemikiran Islam. Pada era ini, untuk pertama kalinya dalam sejarah Muhammadiyah dirumuskan secara resmi tafsir Al-Quran yang selaras dengan prinsip toleransi, pluralisme, kerja sama antarumat beragama, dan ahl al-Kitab. Dan di era Ahmad Syafii Ma’arif, anak-anak muda Muhammadiyah yang berhimpun di JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah), merasa nyaman, karena ada kedekatan emosional dan seringnya melakukan komunikasi.
Namun, semangat liberalisme di Muhammadiyah masa Buya Syafi’i, tidak mampu bertahan lama. Karena dalam perkembangannya, Din Syamsuddin, sebagai nakhoda baru Muhammadiyah, tampaknya tidak mampu mengelola kecenderungan yang semakin melemah ini. Di sinilah, maka bisa dimengerti mengapa munculnya anak-anak muda berhaluan progresif di Muhammadiyah menjadi antitesis dari kelompok mapan yang berhaluan puritan dan konservatif. Bahkan, wacana pluralisme yang dikembangkan oleh JIMM, tidak jarang mendapat perlawanan dari kelompok mapan yang berhaluan konservatif.
Akibat ortodoksi dalam kultur Muhammadiyah inilah maka intellectual exercise menjadi tertutup. Kebebasan berfikir dilarang. Sikap doktrinal di Muhammadiyah telah menyebabkan terjadinya pembakuan dan formalisasi. Dengan demikian, sulit mengatakan Muhammadiyah sebagai gerakan pembaruan, sebagaimana yang sering diduga banyak orang. Padahal KH. Ahmad Dahlan, pendiri persyarikatan ini, adalah salah seorang ulama yang hebat pada masanya, karena ia memahami bahwa dalam menafsir al-Qur’an harus melihat situasi dan kondisi, kesaling-terkaitan antara teks dan konteks. Dahlan, di samping sebagai ulama juga sebagai seorang mufassir yang paham betul tentang hermeneutika, meskipun istilah hemeneutika sebagai metode bertafsir baru muncul belakangan.
Spirit liberalisme ada pada diri Ahmad Dahlan. Melalui ajaran al-Ma’un, Dahlan melakukan terobosan yang luar biasa, yakni lahirnya pemikiran yang di belakang hari mirip atau sama dengan konsep teologi pembebasan (theology of liberation) dalam perspektif Islam. Melalui al-Ma’un, Dahlan tidak saja membongkar kesadaran umat Islam tentang pentingnya konsistensi pemahaman Islam dengan pengamalan, sekaligus melakukan pelembagaan ajaran Islam dalam kehidupan masyarakat tanpa terjebak pada formalisme-konservatisme.
Kembali ke Masa Dien Syamsudin. Terpilihnya kembali Dien pada Muktamar ke-46 di Yogyakarta, bukannya ”menyembuhkan” malah ”memperparah” penyakit yang diderita Muhammadiyah. Muhammadiyah tidak tampak melakukan upaya-upaya konstruktif untuk melakukan perubahan-perubahan, baik di bidang pemikiran, bidang keagamaan, bidang pendidikan, bidang sosial-budaya, bidang ekonomi, maupun di bidang politik. Pernyataan Amin Abdullah, bahwa gerakan Muhammadiyah hanya modern di bidang amal usaha dan menejemennya saja, sementara di bidang pemikiran mengalami stagnasi, bukanlah stetemen yang asal-asalan. Ini membuktikan bahwa Muhammadiyah di era Din, mengalami masalah yang cukup serius.
Pengembaraan Muhammadiyah dalam rentang waktu yang cukup panjang tidak menjadikan Muhammadiyah semakin dewasa dalam menyikapi persoalan, tetapi justru sebaliknya, tidak cukup mampu untuk terus bertajdid. Fakta lebih memberi kesan kristalisasi ideologis sebagai arena propaganda yang berusaha membentuk opini tentang isu-isu tertentu yang boleh dan tidak boleh diperdebatkan. Bertafsir dengan menggunakan pendekatan hermeneutika, adalah salah satu wilayah yang mendapat perhatian dan sorotan tajam dari kelompok konservatisme. Belum lagi terhadap kelompok di luar dirinya, Muhammadiyah dinilai alergi terhadap tradisi budaya dan komunitas lainnya, hanya karena tradisi itu bukan milik “kita”.
Jauh-jauh hari, Kuntowijoyo, mengkhawatirkan kondisi seperti ini. Menurutnya, Muhammadiyah adalah gerakan anti simbol. Muhammadiyah dengan mudahnya melakukan apa yang dalam teori sosiologinya disebut dengan pelabelan (labelling), yakni menganggap tradisi budaya kelompok lain sebagai sebuah penyimpangan—atau istilah lain yang lazim digunakan oleh kalangan Muhammadiyah disebut sebagai bid’ah. Istilah ini (bid’ah) lazim digunakan oleh gerakan Wahabisme.
Menurut paham Wahabisme ini, umat Islam kini telah menyimpang dari ajaran Islam murni, sehingga diperlukan gerakan untuk memurnikannya dengan jalan kembali kepada al-Quran dan al-Hadis. Slogan “Kembali kepada al-Qur’an dan al-Hadis” inilah yang digunakan oleh Muhammadiyah. Sekilas tak ada masalah dengan pernyataan ini. Slogan tersebut menjadi masalah karena membentuk sebuah nalar keagamaan yang bersifat puritan, terlebih menganggap hanya doktrinnyalah yang benar, yang lain salah, kafir dan harus dimusnahkan. Dalam melakukan misinya, Wahabisme menggunakan istilah bid’ah, bagi perbuatan-perbuatan dan sikap-sikap yang tidak ada padanannya dalam al-Qur’an dan al-Sunnah Nabi. Siapa pun yang melakukan, berbuat dan bersikap seperti itu, dia telah melakukan bid’ah, dan setiap bid’ah adalah sesat. Paham ini identik, jika tak boleh dikatakan mirip, atau lebih jauh melanjutkan cara berpikir kelompok Wahabi.
Cara berpikir seperti di atas, tampak misalnya, pada Yunahar Ilyas, Pimpinan Pusat (PP) Muhammadiyah yang mendesak pemerintah agar tak ragu membubarkan Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI). Ahmadiyah dinilai telah melakukan penodaan agama. Mereka telah menyimpang dari prinsip-prinsip ajaran Islam, terutama konsep kenabian dan kitab suci. Oleh karena itu, Yunahar menegaskan bahwa solusinya hanya dua, yaitu JAI keluar dari Islam atau Ahmadiyah dibubarkan. Karenanya, lanjut Yunahar, jika pemerintah tak bersedia melakukan pembubaran, hal itu akan melukai perasaan 80 persen Muslim di Indonesia. Yunahar juga mengatakan, membiarkan Ahmadiyah ia anggap sama saja dengan membiarkan terjadinya konflik. Padahal setiap bentuk tindakan kekerasan dan diskriminasi terhadap siapapun, termasuk Ahmadiyah, tidak bisa dibenarkan dari segi apapun, baik ajaran Islam, nilai-nilai Pancasila, maupun sisi kemanusiaan.
Jalan Terbuka Menuju Konservatisme [?]
Berdirinya Muhammadiyah diilhami oleh dua aliran pemikiran. Aliran Wahabisme yang dikembangkan oleh Muhammad bin Abdul Wahab dan aliran Modernisme yang dikembangkan oleh Muhammad Abduh dan Muhammad Rashid Ridha. Wahabisme adalah aliran kanan, sedangkan Modernisme yang dikembangkan oleh Muhammad Abduh adalah aliran kiri. Berhadapan dengan dua arus pemikiran itu, Muhammadiyah selalu berada di persimpangan jalan.
Ahmad Syafii Maarif, sangat mencemaskan dominasi peran konservatisme di Muhammadiyah. Bahkan sangat menyesalkan perubahan nama “Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam” menjadi “Majelis Tarjih dan Tajdid” yang merupakan ikon sekaligus lokomotif pembaharuan pemikiran Islam di Muhammadiyah. Sulit rasanya menghindari tudingan bahwa kedekatan ideologi Muhammadiyah dengan ideologi wahabisme telah memudahkan proses infiltrasi ideologi Islam politik ke dalam tubuh Muhammadiyah.
Memang, tak bisa dimungkiri bahwa Ahmad Dahlan dapat menimba inspirasi dari dua gerakan tersebut. Akan tetapi, fanatisisme dan kekerasan yang dipertontonkan kaum Wahabiyah di jazirah Arab, tidak tampak dalam diri Dahlan maupun dalam sejarah gerakan Muhammadiyah yang didirikannya. Namun, belakangan hal tersebut sungguh berbalik arah. Muhammadiyah lebih senang “diam” tidak berbuat apa-apa, tidak melahirkan pemikiran yang baru dan lebih sebagai corong konservatisme—sebagaimana tercermin dalam sikapnya yang memusuhi Ahmadiyah, alergi terhadap wacana pembaruan pemikiran Islam seperti pluralisme, liberalisme dan sekularisme.
Jika demikian halnya maka, biarkanlah Muhammadiyah menjadi organisasi biasa-biasa saja, tak perlu lagi berpikir yang aneh-aneh karena yang aneh sudah pasti akan dimusuhi dan dianggap bukan bagian dari Muhammadiyah. Inilah yang membedakannya dengan NU yang sudah sedemikian jauh meninggalkannya. Organisasi yang dulu selalu “dimusuhi” atas nama bid’ah, takhayul, dan khurafat, kini perlahan-lahan bangkit dan menjadi organisasi yang memantapkan diri sebagai pengusung perubahan. Terbukti dari kalangan muda-nya banyak bermunculan karya-karya spektakuler-akademis yang tak kalah dengan para pendahulunya.
Dan Muhammadiyah dengan semangat “kembali pada al-Quran dan al-Sunnah” yang seharusnya dimaknai bagaimana menangkap pesan al-Qur’an dan sunnah Nabi secara liberal, sebagaimana Dahlan sebagai prototipe muslim liberal par excellence, justru bersemangat literalis, skripturalis, puritanis, lebih jauh lagi, fundamentalis. Menurut saya kemunduran Muhammadiyah ini disebabkan oleh dua hal: pertama, karena Sumber Daya Manusia-nya yang lemah, tak mampu menangkap perubahan zaman. Jika hal ini benar, masih bisa dimaklumi, karena memang tidak punya kemampuan menangkap makna zaman, atau; kedua, karena usianya yang sudah satu abad, rentang waktu yang sangat lama, sehingga “lupa” akan visi dan misi awal didirikannya Muhammadiyah sebagai gerakan pembebasan. Penyakit “lupa” ini disebabkan kurangnya kepercayaan kepada kader mudanya. Para sesepuh (kelompok yang mempertahankan kemapanan) di Muhammadiyah enggan menyerahkannya kepada kader-kader mudanya. Besar kemungkinan, faktor inilah yang menghambat anak-anak muda, sehingga mereka sedikit sekali menghasilkan karya-karya ilmiah.
Jika kubu pertama menjadikan kitab suci al-Qur’an dan al-hadis sebagai sumber hukum sebatas verbalisme dan formalisme, dengan menyerukan keutamaan Islam periode awal serta menegaskan ketidaksahan penafsiran dan praktik-praktik keagamaan masa kini. Maka, kelompok yang diwakili oleh anak-anak muda, seruan “kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah” bukan berarti kembali kepada tekstualisme atas nama Islam murni, tetapi melakukan penafsiran secara kontekstual serta memikirkan dan menyelesaikan berbagai persoalan global yang sarat dengan diskursus.
Saya melihat anak-anak muda Muhammadiyah itu hebat-hebat, tak kalah dengan teman-teman muda di lingkungan NU. Hanya saja, karena anak-anak muda di Muhammadiyah ini tidak dirawat, sehingga gerakan-gerakan yang dibidaninya tidak maksimal. Saya sendiri, sebagai bagian dari komunitas JIMM, berpendapat bahwa agama sebagai mata rantai tradisi otoritatif menyiratkan bahwa agama-agama perlu dipahami sebagai agama, bukan karena mereka percaya atau tidak percaya kepada Tuhan, spirit atau sebagai bentuk transenden, namun karena kepercayaan mereka mentransmisikan dan memperkuat otoritas tradisi.
Beberapa pendekatan baru dalam kajian agama mestinya memisahkan agama dan the sacred, Tuhan, kekuatan-kekuatan yang transenden, besar atau kuat. Ini akan membebaskan agama dari teologi dan memungkinkan pemisahan yang jelas antara analisis-analisis akademis dan konvensional. Ini juga mendefinisikan secara tajam agama dalam istilah-istilah sosial dan institusional. Sebab—meminjam Hegel: “jalan ke pengetahuan absolut itu memiliki “makna negatif” karena kesadaran alamiah akan kehilangan makna kebenarannya”. Hegel menyebut “kehilangan dirinya sendiri” tidak hanya sebagai “jalan kesangsian” [der Weg des Zweifels], melainkan bahkan sebagai “jalan keputusasaan” [der Weg der Verzweiflung]. Itulah skeptisisme yang ditekankan Hegel. [Hardiman, 2007: 75]
Oleh karena itu, maka orang yang bicara atas nama agama merupakan sebuah kesombongan. Meskipun yang dibicarakan adalah wahyu Tuhan. Manusia, tetap terbatas dan tidak pasti dalam pengertiannya, juga dalam pengertiannya terhadap wahyu itu. Sikap membatasi diri pada iman akan wahyu Tuhan, dan sekaligus menganggap bahwa penggunaan nalar manusia tidak perlu adalah sebentuk kemalasan berpikir. Beriman dengan cara yang sederhana. Itulah yang disebut fideisme yakni sudah merasa cukup dengan mengikuti pedoman agamanya, tak perduli kepada segala macam pikiran, kritik, keresahan intelektual atau paham-paham baru yang diramaikan. Menolak segala pertimbangan nalar sebagai tidak memadai terhadap kepastian yang merupakan ciri hakiki wahyu. Sikap terakhir inilah yang kerap terjadi di Muhammadiyah, karena semua pandangan tentang alam, dunia, masyarakat dan sejarah diambil secara harfiah dari sumber-sumber wahyu yang dipercayai (dari Kitab Sucinya) dengan menolak segala hasil ilmu pengetahuan yang benar-benar, atau hanya tampaknya, tidak sesuai dengan apa yang ditulis dalam sumber wahyu itu. Maka, dalam tulisan yang tak terlalu panjang ini, saya ingin mendendangkan nyanyian: Biarlah Muhammadiyah menjadi konservatif, dan tampaknya jalan ke arah sana sudah terbuka lebar...
Dalam berbagai kesempatan, saya sering mengatakan bahwa, Muhammadiyah, yang selama ini dikenal sebagai gerakan pembaharu atau yang diistilahkan dengan “tajdid” telah kehilangan jati diri ke-tajdidan-nya. Pernyataan ini, tentu saja, “bukan basa-basi”, tetapi menjadi bagian dari keprihatinan saya melihat wajah Muhammadiyah yang sudah berubah sedemikian rupa menjadi gerakan Islam yang membawa gerbong puritanisme. Padahal, dilihat dari segi usianya, Muhammadiyah sudah memasuki satu abad. Namun, waktu yang sedemikian panjang, tidak tampak membuat Muhammadiyah semakin matang dan dewasa dalam menyikapi persoalan-persoalan krusial yang berkembang di masyarakat. Malah sebaliknya menjadi bagian dari masalah itu sendiri.
Dalam sebuah pengantar di buku ”Satu Abad Muhammadiyah, Mengkaji Ulang Arah Pembaruan”, saya menulis bahwa liberalisasi pemikiran Islam di Muhammadiyah, hanya terjadi pada periode Amien Rais melalui Muktamar Aceh 1995. Namun, Amin Abdullah-lah yang sebenarnya menjadi ideolog liberalisasi pemikiran Islam. Pada era ini, untuk pertama kalinya dalam sejarah Muhammadiyah dirumuskan secara resmi tafsir Al-Quran yang selaras dengan prinsip toleransi, pluralisme, kerja sama antarumat beragama, dan ahl al-Kitab. Dan di era Ahmad Syafii Ma’arif, anak-anak muda Muhammadiyah yang berhimpun di JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah), merasa nyaman, karena ada kedekatan emosional dan seringnya melakukan komunikasi.
Namun, semangat liberalisme di Muhammadiyah masa Buya Syafi’i, tidak mampu bertahan lama. Karena dalam perkembangannya, Din Syamsuddin, sebagai nakhoda baru Muhammadiyah, tampaknya tidak mampu mengelola kecenderungan yang semakin melemah ini. Di sinilah, maka bisa dimengerti mengapa munculnya anak-anak muda berhaluan progresif di Muhammadiyah menjadi antitesis dari kelompok mapan yang berhaluan puritan dan konservatif. Bahkan, wacana pluralisme yang dikembangkan oleh JIMM, tidak jarang mendapat perlawanan dari kelompok mapan yang berhaluan konservatif.
Akibat ortodoksi dalam kultur Muhammadiyah inilah maka intellectual exercise menjadi tertutup. Kebebasan berfikir dilarang. Sikap doktrinal di Muhammadiyah telah menyebabkan terjadinya pembakuan dan formalisasi. Dengan demikian, sulit mengatakan Muhammadiyah sebagai gerakan pembaruan, sebagaimana yang sering diduga banyak orang. Padahal KH. Ahmad Dahlan, pendiri persyarikatan ini, adalah salah seorang ulama yang hebat pada masanya, karena ia memahami bahwa dalam menafsir al-Qur’an harus melihat situasi dan kondisi, kesaling-terkaitan antara teks dan konteks. Dahlan, di samping sebagai ulama juga sebagai seorang mufassir yang paham betul tentang hermeneutika, meskipun istilah hemeneutika sebagai metode bertafsir baru muncul belakangan.
Spirit liberalisme ada pada diri Ahmad Dahlan. Melalui ajaran al-Ma’un, Dahlan melakukan terobosan yang luar biasa, yakni lahirnya pemikiran yang di belakang hari mirip atau sama dengan konsep teologi pembebasan (theology of liberation) dalam perspektif Islam. Melalui al-Ma’un, Dahlan tidak saja membongkar kesadaran umat Islam tentang pentingnya konsistensi pemahaman Islam dengan pengamalan, sekaligus melakukan pelembagaan ajaran Islam dalam kehidupan masyarakat tanpa terjebak pada formalisme-konservatisme.
Kembali ke Masa Dien Syamsudin. Terpilihnya kembali Dien pada Muktamar ke-46 di Yogyakarta, bukannya ”menyembuhkan” malah ”memperparah” penyakit yang diderita Muhammadiyah. Muhammadiyah tidak tampak melakukan upaya-upaya konstruktif untuk melakukan perubahan-perubahan, baik di bidang pemikiran, bidang keagamaan, bidang pendidikan, bidang sosial-budaya, bidang ekonomi, maupun di bidang politik. Pernyataan Amin Abdullah, bahwa gerakan Muhammadiyah hanya modern di bidang amal usaha dan menejemennya saja, sementara di bidang pemikiran mengalami stagnasi, bukanlah stetemen yang asal-asalan. Ini membuktikan bahwa Muhammadiyah di era Din, mengalami masalah yang cukup serius.
Pengembaraan Muhammadiyah dalam rentang waktu yang cukup panjang tidak menjadikan Muhammadiyah semakin dewasa dalam menyikapi persoalan, tetapi justru sebaliknya, tidak cukup mampu untuk terus bertajdid. Fakta lebih memberi kesan kristalisasi ideologis sebagai arena propaganda yang berusaha membentuk opini tentang isu-isu tertentu yang boleh dan tidak boleh diperdebatkan. Bertafsir dengan menggunakan pendekatan hermeneutika, adalah salah satu wilayah yang mendapat perhatian dan sorotan tajam dari kelompok konservatisme. Belum lagi terhadap kelompok di luar dirinya, Muhammadiyah dinilai alergi terhadap tradisi budaya dan komunitas lainnya, hanya karena tradisi itu bukan milik “kita”.
Jauh-jauh hari, Kuntowijoyo, mengkhawatirkan kondisi seperti ini. Menurutnya, Muhammadiyah adalah gerakan anti simbol. Muhammadiyah dengan mudahnya melakukan apa yang dalam teori sosiologinya disebut dengan pelabelan (labelling), yakni menganggap tradisi budaya kelompok lain sebagai sebuah penyimpangan—atau istilah lain yang lazim digunakan oleh kalangan Muhammadiyah disebut sebagai bid’ah. Istilah ini (bid’ah) lazim digunakan oleh gerakan Wahabisme.
Menurut paham Wahabisme ini, umat Islam kini telah menyimpang dari ajaran Islam murni, sehingga diperlukan gerakan untuk memurnikannya dengan jalan kembali kepada al-Quran dan al-Hadis. Slogan “Kembali kepada al-Qur’an dan al-Hadis” inilah yang digunakan oleh Muhammadiyah. Sekilas tak ada masalah dengan pernyataan ini. Slogan tersebut menjadi masalah karena membentuk sebuah nalar keagamaan yang bersifat puritan, terlebih menganggap hanya doktrinnyalah yang benar, yang lain salah, kafir dan harus dimusnahkan. Dalam melakukan misinya, Wahabisme menggunakan istilah bid’ah, bagi perbuatan-perbuatan dan sikap-sikap yang tidak ada padanannya dalam al-Qur’an dan al-Sunnah Nabi. Siapa pun yang melakukan, berbuat dan bersikap seperti itu, dia telah melakukan bid’ah, dan setiap bid’ah adalah sesat. Paham ini identik, jika tak boleh dikatakan mirip, atau lebih jauh melanjutkan cara berpikir kelompok Wahabi.
Cara berpikir seperti di atas, tampak misalnya, pada Yunahar Ilyas, Pimpinan Pusat (PP) Muhammadiyah yang mendesak pemerintah agar tak ragu membubarkan Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI). Ahmadiyah dinilai telah melakukan penodaan agama. Mereka telah menyimpang dari prinsip-prinsip ajaran Islam, terutama konsep kenabian dan kitab suci. Oleh karena itu, Yunahar menegaskan bahwa solusinya hanya dua, yaitu JAI keluar dari Islam atau Ahmadiyah dibubarkan. Karenanya, lanjut Yunahar, jika pemerintah tak bersedia melakukan pembubaran, hal itu akan melukai perasaan 80 persen Muslim di Indonesia. Yunahar juga mengatakan, membiarkan Ahmadiyah ia anggap sama saja dengan membiarkan terjadinya konflik. Padahal setiap bentuk tindakan kekerasan dan diskriminasi terhadap siapapun, termasuk Ahmadiyah, tidak bisa dibenarkan dari segi apapun, baik ajaran Islam, nilai-nilai Pancasila, maupun sisi kemanusiaan.
Jalan Terbuka Menuju Konservatisme [?]
Berdirinya Muhammadiyah diilhami oleh dua aliran pemikiran. Aliran Wahabisme yang dikembangkan oleh Muhammad bin Abdul Wahab dan aliran Modernisme yang dikembangkan oleh Muhammad Abduh dan Muhammad Rashid Ridha. Wahabisme adalah aliran kanan, sedangkan Modernisme yang dikembangkan oleh Muhammad Abduh adalah aliran kiri. Berhadapan dengan dua arus pemikiran itu, Muhammadiyah selalu berada di persimpangan jalan.
Ahmad Syafii Maarif, sangat mencemaskan dominasi peran konservatisme di Muhammadiyah. Bahkan sangat menyesalkan perubahan nama “Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam” menjadi “Majelis Tarjih dan Tajdid” yang merupakan ikon sekaligus lokomotif pembaharuan pemikiran Islam di Muhammadiyah. Sulit rasanya menghindari tudingan bahwa kedekatan ideologi Muhammadiyah dengan ideologi wahabisme telah memudahkan proses infiltrasi ideologi Islam politik ke dalam tubuh Muhammadiyah.
Memang, tak bisa dimungkiri bahwa Ahmad Dahlan dapat menimba inspirasi dari dua gerakan tersebut. Akan tetapi, fanatisisme dan kekerasan yang dipertontonkan kaum Wahabiyah di jazirah Arab, tidak tampak dalam diri Dahlan maupun dalam sejarah gerakan Muhammadiyah yang didirikannya. Namun, belakangan hal tersebut sungguh berbalik arah. Muhammadiyah lebih senang “diam” tidak berbuat apa-apa, tidak melahirkan pemikiran yang baru dan lebih sebagai corong konservatisme—sebagaimana tercermin dalam sikapnya yang memusuhi Ahmadiyah, alergi terhadap wacana pembaruan pemikiran Islam seperti pluralisme, liberalisme dan sekularisme.
Jika demikian halnya maka, biarkanlah Muhammadiyah menjadi organisasi biasa-biasa saja, tak perlu lagi berpikir yang aneh-aneh karena yang aneh sudah pasti akan dimusuhi dan dianggap bukan bagian dari Muhammadiyah. Inilah yang membedakannya dengan NU yang sudah sedemikian jauh meninggalkannya. Organisasi yang dulu selalu “dimusuhi” atas nama bid’ah, takhayul, dan khurafat, kini perlahan-lahan bangkit dan menjadi organisasi yang memantapkan diri sebagai pengusung perubahan. Terbukti dari kalangan muda-nya banyak bermunculan karya-karya spektakuler-akademis yang tak kalah dengan para pendahulunya.
Dan Muhammadiyah dengan semangat “kembali pada al-Quran dan al-Sunnah” yang seharusnya dimaknai bagaimana menangkap pesan al-Qur’an dan sunnah Nabi secara liberal, sebagaimana Dahlan sebagai prototipe muslim liberal par excellence, justru bersemangat literalis, skripturalis, puritanis, lebih jauh lagi, fundamentalis. Menurut saya kemunduran Muhammadiyah ini disebabkan oleh dua hal: pertama, karena Sumber Daya Manusia-nya yang lemah, tak mampu menangkap perubahan zaman. Jika hal ini benar, masih bisa dimaklumi, karena memang tidak punya kemampuan menangkap makna zaman, atau; kedua, karena usianya yang sudah satu abad, rentang waktu yang sangat lama, sehingga “lupa” akan visi dan misi awal didirikannya Muhammadiyah sebagai gerakan pembebasan. Penyakit “lupa” ini disebabkan kurangnya kepercayaan kepada kader mudanya. Para sesepuh (kelompok yang mempertahankan kemapanan) di Muhammadiyah enggan menyerahkannya kepada kader-kader mudanya. Besar kemungkinan, faktor inilah yang menghambat anak-anak muda, sehingga mereka sedikit sekali menghasilkan karya-karya ilmiah.
Jika kubu pertama menjadikan kitab suci al-Qur’an dan al-hadis sebagai sumber hukum sebatas verbalisme dan formalisme, dengan menyerukan keutamaan Islam periode awal serta menegaskan ketidaksahan penafsiran dan praktik-praktik keagamaan masa kini. Maka, kelompok yang diwakili oleh anak-anak muda, seruan “kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah” bukan berarti kembali kepada tekstualisme atas nama Islam murni, tetapi melakukan penafsiran secara kontekstual serta memikirkan dan menyelesaikan berbagai persoalan global yang sarat dengan diskursus.
Saya melihat anak-anak muda Muhammadiyah itu hebat-hebat, tak kalah dengan teman-teman muda di lingkungan NU. Hanya saja, karena anak-anak muda di Muhammadiyah ini tidak dirawat, sehingga gerakan-gerakan yang dibidaninya tidak maksimal. Saya sendiri, sebagai bagian dari komunitas JIMM, berpendapat bahwa agama sebagai mata rantai tradisi otoritatif menyiratkan bahwa agama-agama perlu dipahami sebagai agama, bukan karena mereka percaya atau tidak percaya kepada Tuhan, spirit atau sebagai bentuk transenden, namun karena kepercayaan mereka mentransmisikan dan memperkuat otoritas tradisi.
Beberapa pendekatan baru dalam kajian agama mestinya memisahkan agama dan the sacred, Tuhan, kekuatan-kekuatan yang transenden, besar atau kuat. Ini akan membebaskan agama dari teologi dan memungkinkan pemisahan yang jelas antara analisis-analisis akademis dan konvensional. Ini juga mendefinisikan secara tajam agama dalam istilah-istilah sosial dan institusional. Sebab—meminjam Hegel: “jalan ke pengetahuan absolut itu memiliki “makna negatif” karena kesadaran alamiah akan kehilangan makna kebenarannya”. Hegel menyebut “kehilangan dirinya sendiri” tidak hanya sebagai “jalan kesangsian” [der Weg des Zweifels], melainkan bahkan sebagai “jalan keputusasaan” [der Weg der Verzweiflung]. Itulah skeptisisme yang ditekankan Hegel. [Hardiman, 2007: 75]
Oleh karena itu, maka orang yang bicara atas nama agama merupakan sebuah kesombongan. Meskipun yang dibicarakan adalah wahyu Tuhan. Manusia, tetap terbatas dan tidak pasti dalam pengertiannya, juga dalam pengertiannya terhadap wahyu itu. Sikap membatasi diri pada iman akan wahyu Tuhan, dan sekaligus menganggap bahwa penggunaan nalar manusia tidak perlu adalah sebentuk kemalasan berpikir. Beriman dengan cara yang sederhana. Itulah yang disebut fideisme yakni sudah merasa cukup dengan mengikuti pedoman agamanya, tak perduli kepada segala macam pikiran, kritik, keresahan intelektual atau paham-paham baru yang diramaikan. Menolak segala pertimbangan nalar sebagai tidak memadai terhadap kepastian yang merupakan ciri hakiki wahyu. Sikap terakhir inilah yang kerap terjadi di Muhammadiyah, karena semua pandangan tentang alam, dunia, masyarakat dan sejarah diambil secara harfiah dari sumber-sumber wahyu yang dipercayai (dari Kitab Sucinya) dengan menolak segala hasil ilmu pengetahuan yang benar-benar, atau hanya tampaknya, tidak sesuai dengan apa yang ditulis dalam sumber wahyu itu. Maka, dalam tulisan yang tak terlalu panjang ini, saya ingin mendendangkan nyanyian: Biarlah Muhammadiyah menjadi konservatif, dan tampaknya jalan ke arah sana sudah terbuka lebar...
SATU ABAD MUHAMMADIYAH
“Matinya Pembaruan” dalam Bingkai “Kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”
(Kata Pengantar dalam buku M. Dawam Rahardjo, dkk.
Satu Abad Muhammadiyah Mengkaji Ulang Arah Pembaruan)
Moh. Shofan
“Muhammadiyah adalah lahan yang kering dan tandus.
Tidak ada pemikiran-pemikiran progresif di dalamnya”.
(M. Dawam Rahardjo)
Menyimak tulisan Prof. M. Dawam Rahardjo—yang akrab disapa Mas Dawam—yang bertajuk “Mengkaji Ulang Muhammadiyah sebagai Organisasi Islam Berorientasi Pembaruan”, yang secara khusus ditulis untuk menyambut Muktamar Muhammadiyah ke-46 di Yogyakarta 3-8 Juli 2010, membuat saya agak tercengang—meski juga tidak terlalu kaget, karena saya sudah mengenal Dawam dengan cukup baik selama tiga tahun terakhir. Dawam, seorang tokoh multidimensi (cendekiawan, budayawan, pemikir Islam serta pegiat LSM), dan salah satu ikon intelektual Islam gelombang pertama di Indonesia. Ide-idenya yang segar dan kontroversial—bukan hanya pada pemikiran-pemikirannya tetapi juga tercermin di dalam cerpen-cerpennya (menyebut salah satunya “Anjing Yang Masuk Surga”)—sepanjang beberapa tahun terakhir kerap membuat geram banyak orang.
“Diaspora” nalar Dawam seakan tak mengenal lelah menyuarakan kebebasan, dan pembelaan terhadap kaum yang tertindas. “Pemikiran tabu” diterabasnya. Tetapi, di situlah kekuatan dan kehebatan Dawam, yakni pada ide-idenya yang cemerlang. Berbagai hinaan, cercaan, sampai pada batas-batas yang paling jauh, yakni pengkafiran, pemurtadan, semuanya dihadapinya dengan tenang dan sama sekali tak membuatnya surut, apalagi takut. Dawam tetap mempertahankan apa yang diyakininya sebagai kebenaran, terutama berkaitan dengan isu-isu pluralisme, liberalisme dan sekularisme yang diharamkan oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI).
Kembali lagi kepada Muhammadiyah. Dawam dalam tulisannya berjudul “Mengkaji Ulang Muhammadiyah sebagai Organisasi Islam Berorientasi Pembaruan” meragukan klaim Muhammadiyah sebagai gerakan Islam modern yang berorientasi pembaruan. Kalau saya tidak salah menilai, kekecewaan Dawam dalam tulisan itu, sulit untuk dibendung. Muhammadiyah, menurutnya telah kehilangan elan vital pembaruannya, yakni kemauan untuk mencari dan bertanya, mengkritik diri, dan hilangnya ide-ide liberal di dalamnya. Dawam justru lebih menghargai NU yang menurutnya lebih apresiatif terhadap kebudayaan, terbuka terhadap perubahan (change) dan penuh dengan inovasi-inovasi kultural. Dawam bahkan berkeyakinan, masa depan NU akan jauh lebih cemerlang daripada Muhammadiyah yang cenderung anti-kebudayaan.
Kritik Dawam, mungkin bagi kalangan Muhammadiyah terlalu “pedas”. Ibarat makanan, jangankan dimakan, sekadar mencicipinya pun enggan. Namun, itulah Dawam, sosok intelektual yang membenci kemalasan berpikir, jiwanya selalu “gelisah” melihat Muhammadiyah yang tiba-tiba menjelma menjadi gerakan Islam yang berwajah “konservatif dan puritan”. Keberaniannya membela hak-hak semacam penganut Ahmadiyah, Komunitas Eden, Kristen, membuatnya dimusuhi oleh Muhammadiyah, tetapi di sisi lain juga menempatkannya sebagai pemikir terdepan yang menentang fatwa haram MUI. Dawam melalui tulisannya, seolah sengaja ingin menunjukkan pada pembaca untuk membuka mata, bahwa “kesehatan” Muhammadiyah, kini sedang mengalami “gangguan” sangat serius, jika tidak segera diobati, maka tidak menutup kemungkinan ia akan “memfosil” dalam “laboratorium” sejarah.
Dawam, memang sosok yang unik, selalu bangga jika disebut sebagai “intelektual liberal”, tapi ia mengamalkannya secara konsisten lewat praktek berpikir bebas. Ia tidak mau menjadi orang munafik, sok suci dan semacamnya. Ia benci pada kemunafikan, pikiran plin-plan. Dawam selalu menekankan, bahwa “pencerahan pemikiran” hanya bisa dicapai dengan keberanian berpikir bebas.
Dalam suatu kesempatan peluncuran buku di Universitas Paramadina, Dawam mengatakan, ”Anda boleh bilang apa saja tentang saya, asal jangan bilang Muhammadiyah”. Saya sangat memahami sikap Dawam tersebut, karena pertama, Muhammadiyah bersama-sama MUI menyatakan antipati terhadap pluralisme. Kedua, Muhammadiyah, mendukung fatwa MUI, menolak ajaran Syiah. Ketiga, Muhammadiyah, juga sejalan dengan MUI, menolak ajaran Ahmadiyah. Keempat, Muhammadiyah dianggap tidak akomodatif terhadap gerakan pembaruan pemikiran Islam yang digagas anak-anak muda yang berhimpun dalam JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah).
Beberapa sikap Muhammadiyah di atas, membuat Dawam tidak betah lagi di Muhammadiyah. Itulah sebabnya mengapa Dawam menyatakan keluar dari Muhammadiyah dan tidak ingin disebut sebagai orang Muhamadiyah. Sikap Muhammadiyah yang berhaluan konservatif, buat Dawam, ibarat baju yang sempit, tidak nyaman dipakai, dan membuat sesak nafas. Krisis pemikiran di Muhammadiyah, bagi Dawam, tentu bukanlah perkara main-main, dan karenanya merupakan hal yang sangat serius untuk dipikirkan.
Suatu hari, dalam perbincangan santai di teras depan rumahnya, Kalimalang, Bekasi, Dawam pernah mengungkapkan kekecewaannya kepada saya. Ia mengatakan bahwa “Muhammadiyah adalah lahan yang kering dan tandus. Tidak ada pemikiran-pemikiran progresif di dalamnya”. Kini, Dawam telah lepas dari belenggu golongan dan sekarang berada di atas golongan manapun, sehingga merasa bebas untuk menulis mengenai apapun yang diyakini benar. Karenanya, kritik Dawam terhadap Muhammadiyah di buku ini, justru saya lihat sebagai bentuk kepeduliannya—meskipun sudah tidak di Muhammadiyah lagi—dalam menawarkan wajah Islam yang ramah, toleran, egalitarian, humanis, dan demokratis.
Tulisan pengantar ini, di samping sebagai bentuk apresiasi terhadap pemikiran Dawam tentang Muhammadiyah, secara khusus juga dimaksudkan sebagai catatan tambahan untuk mempertajam keinsyafan akan permasalahan: Mengapa usaha modernisasi dan pembaruan yang digagas oleh Muhammadiyah—sebagaimana hal itu sangat tampak diawal-awal berdirinya organisasi ini—dalam perjalanan historisitasnya justru mengalami kemerosotan—jika tidak boleh disebut kemunduran? Mudah-mudahan pengantar ini bisa membantu menjelaskan pertanyaan tersebut.
Mitos ”Kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”
Cendekiawan Muslim, Prof. Dr. Nurcholish Madjid (Cak Nur), pernah mengatakan:
“Muhammadiyah itu besar, modern, dan sukses adalah terutama sebagai gerakan amaliah. Ini dapat dipandang sebagai suatu keunggulan, sebab toh Islam, sebagaimana halnya dengan kehidupan manusia itu sendiri, mendapatkan modal eksistensinya dalam amal. Tetapi, kelebihan Muhammadiyah di bidang amaliah ini juga merupakan suatu kekurangan, yaitu jika memang watak kepraktisan Muhammadiyah itu terimplikasi kurangnya wawasan. Wawasan itu mutlak diperlukan sebagai sumber energi bagi pengembangan dinamis dan kreatif kegiatan amaliah itu sendiri. Kurangnya wawasan ini akan membuat sumber energi kegiatan lekas terkuras habis, dan keseluruhan sistem dapat terancam stagnan (mandek)… Sebagai gerakan dengan ciri kesuksesan yang mengesankan, Muhammadiyah dapat terancam menjadi tawanan dari bayangan keberhasilan dirinya pada masa lampau karena rasa puas diri (complacency) yang biasanya menjadi pangkal konservativisme dan kebekuan (jumûd).” (Madjid, 1997: 107-108)
Apa yang menjadi kekhawatiran Cak Nur, di atas, sangatlah beralasan, mengingat Muhammadiyah yang dikenal sebagai organisasi pembaru, belakangan justru bermuara pada konservatisme yang dulu sempat ia perangi. “Majelis Tarjih dan Tajdid” yang diharapkan dapat mengawal gerakan keilmuan Muhammadiyah, kurang berfungsi secara maksimal. Dan tampaknya, arah awal ideologisasi Muhammadiyah ke arah anti-liberal mulai bersemi melalui Majelis Tarjih ini yang kemudian menjelma menjadi “otoritas keagamaan” yang intervensionis terhadap kebebasan asasi manusia. Padahal setiap bentuk intervensi terhadap kebebasan individu, dengan sendirinya, melawan semangat liberalisme.
Liberalisasi pemikiran Islam di Muhammadiyah, hanya terjadi pada periode Amien Rais melalui Muktamar Aceh 1995. Namun, Amin Abdullah-lah yang sebenarnya menjadi ideolog liberalisasi pemikiran Islam. Ia ditetapkan sebagai Ketua Majelis Tarjih, yang sejak saat itu lembaga ini diperlebar sayapnya menjadi “Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam”. Pada masa Amin Abdullah, ”Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam”, banyak melakukan analisis terhadap persoalan sosial kemasyarakatan dan mengembangkan nalar bayani, burhani dan irfani.
Paradigma bayani lebih melihat teks sebagai sebuah fenomena kebahasaan, sementara paradigma burhani lebih melihat teks sebagai suatu yang berkaitan dengan konteks, maka paradigma irfani, lebih melihat teks sebagai sebuah simbol dan isyarat (al-ramziyat wa al-ima`) yang menuntut pembacaan dan penggalian makna terdalam (bathin) dari simbol-simbol dan isyarat-isyarat tersebut dengan melibatkan kecerdasan emosional, kecerdasan sosial dan kecerdasan spiritual. Memang, ketiga model pendekatan tersebut bukan gagasan genuine dari dalam Muhammadiyah, tetapi diambil dari konsep kritik nalar Arab al-Jabiri. Ketiganya tidak terpisah-pisah melainkan sebagai satu pola hubungan yang sirkuler. Amin Abdullah sendiri menamai teori tersebut dengan at-Ta’wil al-Ilmi atau lebih dikenal dengan istilah hermeneutika.
Memang ketiga model pendekatan tersebut bukan gagasan genuine dari dalam Muhammadiyah, tetapi diambil dari konsep kritik nalar Arab al-Jabiri. Ketiganya tidak terpisah-pisah melainkan sebagai satu pola hubungan yang sirkuler. Amin Abdullah sendiri menamai teori tersebut dengan at-Ta’wil al-Ilmi atau lebih dikenal dengan istilah hermeneutika.
Pada era ini, untuk pertama kalinya dalam sejarah Muhammadiyah dirumuskan secara resmi tafsir Al-Quran yang selaras dengan prinsip toleransi, pluralisme, kerja sama antarumat beragama, dan ahl al-Kitab. Kejayaan Muhammadiyah liberal makin bersinar terang di bawah kepemimpinan Ahmad Syafi’i Ma'arif (Buya Syafi’i). Kader-kader mudanya diberi ruang gerak yang sebebas-bebasnya untuk menafsirkan Islam secara progresif dan liberal. (Sukidi, 2005)
Di era Buya Syafi’i, gejala puritanisme-konservatif di tubuh Muhammadiyah tidak begitu kentara. Hal tersebut dikarenakan sikap dan pemikiran Buya yang nampak tegas dan konsisten membawa Muhammadiyah sebagai organisasi pembaru dengan semangat pembebasan. Yakni bagaimana membebaskan manusia dari belenggu kebodohan dan mendorong penghargaan pada harkat dan martabat kemanusiaan. Muhammadiyah tampak terbuka terhadap pikiran-pikiran progresif-liberatif, sehingga tidak menjadi organisasi Islam yang eksklusif-tekstualis. Dan, di era Buya, pula, anak-anak muda Muhammadiyah yang berhimpun di JIMM, merasa nyaman, karena ada kedekatan emosional dan seringnya melakukan komunikasi.
Namun, semangat liberalisme di Muhammadiyah masa Buya Syafi’i, tidak mampu bertahan lama. Karena dalam perkembangannya, Din Syamsuddin, sebagai nakhoda baru Muhammadiyah, tampaknya tidak mampu mengelola kecenderungan yang semakin melemah ini. Lahirnya sayap liberal dan anti-liberal dalam Muhammadiyah era ini, dapat dilihat sebagai—meminjam istilah Sukidi—unintended consequence di balik pendekatan “kembali pada Al-Quran dan al-Sunnah”. Muktamar ke 45 di Malang, yang melahirkan keputusan-keputusan yang berseberangan dengan gagasan-gagasan liberalisme bisa digunakan sebagai langkah awal untuk membaca era baru Muhammadiyah. Majlis Tarjih—yang ketika dipimpin oleh Amin Abdullah ditambah dengan kata-kata “dan Pengembangan Pemikiran Islam”—pun digugat dan dikembalikan kepada nama lamanya, yaitu “Majlis Tarjih” saja. Bahkan, Komisi D juga memunculkan gejala-gejala pemangkasan terhadap gagasan-gagasan liberalisme, sampai keinginan Komisi ini untuk membubarkan JIMM. (Burhani, 2005)
Penelitian Pradana Boy, “In Defence of Pure Islam: The Conservative-Progressive Debate Within Muhammadiyah” yang kemudian diterbitkan dalam edisi Indonesia: “Para Pembela Islam, Pertarungan Konservatif dan Progresif di Tubuh Muhammadiyah”, menjelaskan bahwa penolakan liberalisme dan pluralisme terjadi hampir di semua kalangan Muhammadiyah. Pluralisme adalah salah satu contoh saja di mana Muhammadiyah menunjukkan resistensinya. Di samping pluralisme, isu-isu lain yang juga mendapatkan penentangan cukup kuat di Muhammadiyah adalah soal kesetaraan gender, manhaj Tarjih dan dakwah kultural.
Hasil temuan Boy, patut dikutip di sini,
”....Terhadap fenomena menguatnya gejala konservatisme pemikiran Islam di Muhammadiyah, sejumlah tokoh Muhammadiyah yang saya wawancarai untuk kepentingan tesis, secara optimis menyatakan bahwa apa yang sedang terjadi saat ini (pertarungan pemikiran antara kelompok liberal dan konservatif) masih bisa digolongkan sebagai dinamika karena dalam pertarungan ini kedua kelompok masih sama-sama menunjukkan eksistensinya. Atau dengan kata lain, kekuatannya masih berimbang. Tetapi, dengan melihat perkembangan demi perkembangan yang terjadi dalam Muhammadiyah belakangan ini, saya menjadi sedikit pesimis bahwa kontestasi ini masih berada dalam tahap dinamika. Saya menilai pertarungan ini sebenarnya sedikit demi sedikit mulai bergeser menjadi hegemoni, tepatnya hegemoni kelompok konservatif Muhammadiyah terhadap keberlangsungan pemikiran Islam progresif di organisasi ini.” (Boy, 2009)
Dari sini, kiranya dapat diambil suatu kesimpulan bahwa pluralisme—termasuk “saudara kandung”nya: liberalisme dan sekularisme—ternyata bukan sesuatu yang mudah diterima di Muhammadiyah. Bahkan, pluralisme tidak bisa tumbuh dengan sehat di lingkungan organisasi Islam yang mengklaim paling modern sekali pun, seperti halnya yang terjadi di Muhammadiyah. Fakta bahwa masyarakat atau suatu bangsa itu plural tidak serta merta menjadikan Muhammadiyah memahami dan menghargai pluralisme. Padahal, sebagai orang yang pernah memimpin Muhammadiyah, Buya Syafii, seringkali mengingatkan, bahwa penghakiman terhadap keyakinan seseorang adalah mutlak hak prerogatif Tuhan. Manusia tidak memiliki hak tersebut, dan perampasan hak prerogatif itu merupakan sebuah kesombongan.
Di sinilah, bisa dimengerti mengapa munculnya anak-anak muda berhaluan progresif di Muhammadiyah menjadi antitesis dari kelompok mapan yang berhaluan puritan dan konservatif. ”Pertarungan” dua kubu antara kelompok mapan dan anak-anak muda sebetulnya terletak pada wilayah penafsiran terhadap teks. Kubu pertama menjadikan kitab suci al-Qur’an dan al-hadis sebagai sumber hukum—sebagaimana jargon di Muhammadiyah ‘al-ruju’ ila al-Qur’an wa al-sunnah’. Dengan latar belakang semacam itu, tidak terlalu mengherankan jika semangat yang dibawa oleh kelompok mapan adalah semangat literalis-skripturalis yang meyakini bahwa Islam bukan sekadar agama, tetapi juga sebuah sistem hukum yang lengkap, sebuah ideologi universal dan sistem yang paling sempurna. Doktrin ini sering dipahami secara verbal dan formal, dan diaktualisasi dengan menyerukan keutamaan Islam periode awal serta menegaskan ketidaksahan penafsiran dan praktik-praktik keagamaan masa kini.
Sementara kubu kedua, yang diwakili oleh anak-anak muda, seruan “kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah” bukan berarti kembali kepada tekstualisme atas nama Islam murni, tetapi melakukan penafsiran secara kontekstual serta memikirkan dan menyelesaikan berbagai persoalan global yang sarat dengan diskursus. Slogan “kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah” adalah bagian dari mekanisme untuk menciptakan kemajuan dan bukan menundukkan al-Qur’an dalam bentuknya yang tekstual, lantaran diposisikan monointerpretative, yang ditafsirkan sekali dan berlaku untuk selamanya.
Dalam pandangan anak-anak muda progresif, al-Qur’an harus disentuh dengan pelbagai pembacaan. Salah satunya yaitu memahami al-Quran sebagai teks yang disampaikan dalam bentuk bahasa. Bila al-Qur’an sebagai bahasa, maka di dalamnya mesti terdapat dimensi budaya, sehingga memungkinkan dialektika antara teks dan budaya. Al-Quran yang diturunkan dalam bahasa Arab, sudah barang tentu merupakan salah satu bentuk dialektika antara dimensi kewahyuan dan kesejarahan. Bagaimanapun, bahasa Arab yang digunakan al-Quran adalah bahasa yang lumrah digunakan oleh masyarakat Arab. Bahasa Arab bukanlah bahasa langit, tapi bahasa masyarakat Arab pada umumnya. Ini menunjukkan, bahwa kesakralan al-Quran berkait kelindan dengan hakikat al-Quran sebagai teks bahasa yang sudah pasti terikat dengan waktu dan tempat.
Analisis konteks cukup berperan penting dalam memahami peristiwa pewahyuan, sebab konsep “wahyu” itu tidak akan dapat dimengerti kecuali dengan melihat konteks sebelumnya. Hal ini menandakan terdapat hubungan antara realitas (sebagai konteks) dengan teks. Seseorang tidak mungkin mengerti dan dapat memahami dengan mengambil teks di luar realitas.
Demikianlah, anak-anak muda progresif ini beriman tanpa rasa takut serta menyuarakan pemikiran-pemikiran tabu. Iman yang mereka miliki adalah iman yang liberatif (membebaskan) yang selalu mencari makna “kebenaran”. “Kebenaran” sejatinya akan selalu terbuka dan tidak bertepi, melampaui batas-batas anggapan dan sangkaan orang yang menemukannya. Imam Sayuthi dalam al-Itqan fi ‘Ulum al-Quran, mengatakan ilmu-ilmu keislaman, termasuk di dalamnya ilmu al-Quran ibarat lautan yang kedalamannya tak mungkin diselami atau ibarat pilar yang tertancap kokoh yang tak mungkin dipanjat oleh siapapun. Seolah-olah, bila al-Quran diyakini sebagai sesuatu yang sakral, maka seluruh yang berkaitan dengan ilmu-ilmu al-Quran juga dianggap sakral! (Shofan, 2006)
Dalam pandangan kalangan muda ini, memperbincangkan “kebenaran” tentu harus tetap memberi ruang bagi mereka yang kita duga telah “sesat”, sebab pada dasarnya “kesesatan” dan “kebenaran” adalah sisi yang berbeda dalam pencarian kebenaran itu sendiri. Wacana pluralisme sendiri, adalah salah satu isu paling penting yang dikembangkan oleh JIMM, meskipun secara internal tidak jarang mendapat perlawanan dari kelompok mapan yang berhaluan konservatif.
Kemunculan intelektual muda Muhammadiyah ini (sebenarnya) menumbuhkan harapan baru bagi berkembangnya kembali tradisi pemikiran umat Islam yang dibutuhkan untuk menghadapi tantangan zaman. Tak hanya itu, keberadaan mereka juga dapat diharapkan akan membantu mempercepat perubahan cara berpikir umat Islam, khususnya Muhammadiyah yang selama ini berjalan sangat lamban. Selama ini Muhammadiyah mengalami kemandekan sebab telah memudarnya rasionalisme dalam pemikiran Islam. Krisis epistemologi di Muhammadiyah inilah yang sesungguhnya menjadi sasaran kritik utama Dawam, karena Muhammadiyah lebih memilih teologi yang deterministik (bukan yang rasionalistik), dan tradisionalisme yang obskurantis (antikemajuan). Hal yang sama juga dikatakan oleh Harun Nasution, yang menuding bahwa Muhammadiyah tidak lagi konsisten dengan Muhammad Abduh. Harun menyatakan Muhammadiyah dipengaruhi oleh teologi rasionalistik yang dikembangkan oleh Muhammad Abduh. Namun selama ini Muhammadiyah tidak menjalankan niat didirikannya organisasi ini. Yang diambil Muhammadiyah dari Abduh adalah segi-segi kemasyarakatannya saja, dan belum sebagai landasan teologisnya. Karena itu menurut Harun—sebagaimana juga dikatakan Dawam—Muhammadiyah masih menjadi organisasi tradisional. (Suyoto: 2005, 71-72) Gagasan-gagasan liberal dari para pemikir kontemporer seperti Mohammed Abed al-Jabiri, Mohammaed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur, dan Hassan Hanafi tak pernah dikaji oleh Muhammadiyah.
Gagasan-gagasan anak-anak muda di Muhammadiyah yang seharusnya menjadi kekuatan penyeimbang kelompok konservatif, justru kehadirannya dianggap sebagai anak “haram” yang harus dienyahkan. Bahkan, perkembangan terakhir menunjukkan perbedaan pandangan kelompok mapan dan kelompok muda ini, tidak sekadar berputar-putar pada ranah discourse tetapi sudah mengalami perluasan dimensi dalam bentuk kekerasan. Pembelaan Dawam, terhadap pelbagai kasus yang menimpa kaum minoritas, seperti Jamaah Lia Eden, kalangan Syi’ah, Jaringan Islam Liberal, kalangan Kristen dan Katolik yang dihancurkan gerejanya, dan kelompok minoritas lainnya, menempatkannya sebagai tokoh yang banyak dimusuhi oleh kalangan mayoritas, termasuk Muhammadiyah.
Akibat ortodoksi dalam kultur Muhammadiyah inilah maka intellectual exercise menjadi tertutup. Kebebasan berfikir dilarang. Sikap doktrinal di Muhammadiyah telah menyebabkan terjadinya pembakuan dan formalisasi. Dengan demikian, sulit mengatakan Muhammadiyah sebagai gerakan pembaruan, sebagaimana yang sering diduga banyak orang. Sebagaimana kelompok Khawarij, Muhammadiyah, tampaknya sudah tidak canggung lagi menuduh seorang muslim dengan sebutan kafir— kelompok Wahabi pun sangat mudah menuduh seorang muslim sebagai pelaku syirik, bid’ah, khurafat dan takhayul, yang semua itu adalah ‘kata halus’ dari pengkafiran (Takfir), walaupun dalam beberapa hal sebutan-sebutan itu memiliki kesamaan dengan kekafiran itu sendiri jika dilihat dari konsekwensi hukumnya. Oleh karena itu, kaum Wahabi juga layak dijuluki dengan sebutan Jama’ah Takfiriyah (kelompok pengkafiran), suka dan hobbi menyesatkan dan mengkafirkan kelompok muslim lain selain kelompoknya.
Dalam tradisi Islam yang selalu merujuk pada teks, pembacaan terhadap teks sangat dipengaruhi oleh kondisi-kondisi kejiwaan, di mana emosi benci dapat melahirkan teks kebencian dan tafsir kebencian. Kebencian seseorang bisa lahir karena beberapa sebab, misalnya; depresi, cemas, takut, obsesi, tidak aman, tidak mampu, rasa bersalah, frustasi, bingung, jengkel, sakit hati (dendam), tidak percaya dan marah.
Apabila pembaca membawa perasaannya dalam membaca sebuah teks, sangat mungkin akan lahir pembacaan yang dipengaruhi oleh perasaan-perasaan tersebut. Jika pembaca membaca teks yang berisi kebencian, sangat mungkin akan berpengaruh terhadap tindakan pembaca (inter influence). Tafsir kebencian menemukan asas legitimasi bagi seseorang untuk melakukan sikap-sikap atau tindakan-tindakan kebencian. Kebencian bisa terjadi karena empat sebab; dari diri (perasaannya), dari teks, dari pertemuan teks dan diri, serta dari diri (perasaannya) yang mempengaruhi teks.
Buku-buku yang ditulis, misalnya oleh Adian Husaini, Hartono Ahmad Jaiz—nama yang disebut pertama adalah salah satu pengurus Majlis Tabligh dan Dakwah Khusus PP Muhammadiyah—gemar melakukan hujatan, penyesatan dengan bahasa-bahasa yang provokatif dan meledak-ledak. Tokoh-tokoh liberal, seperti Cak Nur, M. Dawam Rahardjo, dan Buya Syafii Ma’arif, tak luput dari hujatan dan stigma pengkafiran, sekalipun yang dihujat sudah meninggal. Buku-buku Ikhwanul Muslimin juga penuh dengan ungkapan-ungkapan pengkafiran, misalnya teks pengkafiran Sayyid Quthub terhadap seluruh masyarakat Islam dewasa ini, misalnya yang tercantum dalam buku “Ma’aalim Fith Thoriq”
Dilihat dari akar sejarahnya, munculnya gelombang konservatisme di sejumlah organisasi Islam di Indonesia, seperti gerakan Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad, Majlis Mujahidin Indonesia (MMI), Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) dan lain-lain yang semakin menguat, tidak bisa dilepaskan dari pengaruh keagamaan dan politik Timur Tengah ke Indonesia. Hizbut Tahrir (HT), Wahabi, dan Ikhwanul Muslimin (IM), misalnya, adalah gerakan ‘import” yang hadir di Indonesia. Di Negara asalnya, Mesir, organisasi yang didirikan Hasan al Banna pada tahun 1928 ini dianggap berbahaya. Namun di Indonesia mereka mendapat lahan yang cukup “basah” terutama setelah berhembusnya angin reformasi. Sayyid Qutb, ideolog Ikhwanul Muslimin memimpin gerakan yang agressif melawan panguasa. Dan Wahabi yang didirikan oleh Muhammad Ibn Abdul Wahhab tahun 1703 M ini bergerak dalam berbagai gerakan seperti Front Pembela Islam, Laskar Jihad, Majelis Mujahidin Indonesia, dll. Salah satu ciri dari berbagai gerakan ini adalah model pembacaan teks secara skriptural-literal dan karenanya tertutup.
Kemunculan mereka dianggap mengkhawatirkan, bukan semata-mata karena perbedaan ideologis, tetapi lantaran sebagian di antara mereka menggunakan cara-cara kekerasan dalam memperjuangkan aspirasi mereka. Kekerasan di sini tak hanya dalam arti fisik, tetapi juga kekerasan wacana yang terekspresi melalui kecenderungan mereka yang dengan mudah mengeluarkan fatwa murtad, kafir, syirik, dan semacamnya bahkan kepada sesama Muslim.
Di Indonesia, gerakan ini ada diberbagai elemen masyarakat terutama di kampus, masjid, sekolah, dan tentu saja pemerintahan dan parlemen. Mereka lebih dikenal dengan nama Gerakan Tarbiyah. Tujuannya kurang lebih sama, yaitu kembalinya Piagam Jakarta. Hal ini dimulai dengan memberlakukan perda-perda syari`ah di mana kader-kader mereka berhasil merebut kekuasaan, termasuk di lingkungan organisasi Islam besar: NU dan Muhammadiyah.
Gerakan ini sangat membahayakan, sehingga Pimpinan Pusat Muhammadiyah pernah mengeluarkan Surat Keputusan nomor 149/KEP/I.0/B/2006 yang intinya mengingatkan warga Muhammadiyah agar berhati-hati dengan ideologi tersebut. Namun, karena tindakan pencegahan ini tidak dilakukan secara serius, maka para penyusup yang sengaja hadir untuk mengacau dan menciptakan citra buruk bagi Muhammadiyah melalui masjid-masjid, sekolah, dan amal usaha lainnya tidak bisa dikontrol. Memang, dugaan ini agak sulit dibuktikan karena keanggotaan organisasi ini sangat lentur. Karenanya, siapa saja bisa aktif atau berpartisipasi lebih dari dua organisasi: Muhammadiyah sekaligus organisasi garis keras.
Dalam segala tindakannya, gerakan ini memposisikan dirinya sebagai pemegang otoritas, yang berhak atas klaim kebenaran dan penyesatan terhadap individu atau kelompok yang tidak sejalan dengan garis pemikirannya. Dalam hal keyakinan menganut paham absolutisme dan tak kenal kompromi. Otoritas semacam ini, dalam pandangan Khaled Abou el-Fadl, disebut sebagai otoritas koersif, yaitu kemampuan untuk mengarahkan perilaku orang lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam atau menghukum, sehingga orang yang berakal sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. (El-Fadl, 2003: 37-39).
Pembacaan seperti ini mengubah teks dari ‘otoritatif’ menjadi ‘otoriter’. Sebab mengharapkan wahyu al-Qur’an sebagai solusi dari semua persoalan kehidupan adalah mustahil jika mekanisme pencarian makna teks terampas dan ditundukkan ke dalam pembacaan yang subyektif. Subyektifitas dipaksakan dengan mengabaikan maksud tekstual yang menjadikan teks diombang-ambing sesuai selera pembaca. Tentu saja teks tetap otoritatif dan pembaca menjadi otoriter, karena kebenaran hanya disajikan melalui satu pembacaan dengan mengabaikan pembacaan lainnya. Model pembacaan seperti ini bisa dikatakan kecerobohan karena telah melakukan ”pemerkosaan terhadap teks”.
Beragama seperti model di atas, adalah beragama tanpa bekal ilmu pengetahuan. Ini tentu sangat berbahaya. Dikatakan berbahaya, karena hanya akan menjadi ”benalu” peradaban. Jika tidak segera diatasi, maka ”citra” agama akan semakin kehilangan relevansi maknanya. Saya kira, beragama, tidaklah cukup hanya dengan niat baik. Niat baik tanpa didukung oleh pengetahuan lebih sering menimbulkan malapetaka ketimbang kemaslahatan. Model keberagamaan ”orang-orang baik” ini ialah model keberagamaan yang hanya berjamaah saat beribadat, namun dalam kehidupan sosio-historis, mereka adalah pesaing dan musuh.
Model keberagamaan yang hanya mementingkan dimensi ritual-vertikal (sholat, puasa, haji, dan lainnya) tanpa disertai kesadaran historisitasnya, tentu tidak bermakna apa-apa di depan Tuhan. Hemat saya, dimensi historisitas jauh lebih penting dari sekadar sholat, puasa ataupun haji. Agama tidak bisa dipahami dengan pemahaman sesempit itu. Pemahaman seperti itu tentu saja menempatkan agama pada tempat yang rendah dan semakin mengokohkan ego sebagai sentrum tujuan hidup, bukan kebersamaan dan persahabatan.
Agama dianggap suci dan mensucikan. Bahkan, al-Qur’an pun disucikan atau disakralkan. Padahal al-Qur’an adalah bagian kecil dari realitas profan sebagaimana benda-benda alam lainnya. Kesucian yang pada gilirannya mengharamkan kritik dan menjadikan mitos sebagai undang-undang. Inilah kehidupan keagamaan yang banyak ditemui di lingkungan Muhammadiyah. Slogan ”kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah” sebagai solusi atas semua persoalan kehidupan seraya mengabaikan pendekatan dari berbagai lintas disiplin ilmu modern yang berkembang merupakan sebuah mitos.
Diperlukan ”Operasi Ilmiah” terhadap Teks
Untuk membangun harapan Muhammadiyah di masa depan, maka Muhammadiyah harus menempatkan al-Qur’an sebagai teks yang profan (baca: sekuler) bersejajar dengan karya-karya lain. Hal itu dimaksudkan agar kita tidak terjebak pada sakralisasi al-Qur’an yang sebenarnya tidak sakral—karena sejatinya al-Qur’an adalah wahyu sekuler. Dengan menempatkan al-Qur’an pada posisi yang tidak sakral tersebut, maka dengan sendirinya kita tidak punya beban psikologis untuk melakukan kritik dan dekonstruksi (baca: liberasi) terhadap makna aslinya. Dan, untuk melakukan itu, (dengan semangat ”kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”) diperlukan keberanian berfikir dan semangat intelektual. Al-Qur’an harus dilihat dan ditafsir sebagai teks yang hidup dan dikaji secara terus menerus sampai teruji oleh perjalanan sejarah.
Ketakutan untuk berpikir kritis, bebas, biasanya tercipta dari khayalan-kahayalan yang dibentuk oleh faktor psikologis, yang oleh Erich Fromm di sebut “delusi beban kebebasan”. Orang yang terhinggapi delusi ini selalu menganggap bahwa kebebasan adalah sesuatu yang berbahaya dan akan menghancurkan manusia. Karenanya tidak ada jalan atau solusi terbaik kecuali penafsiran secara kreatif produktif dengan keterbukaan masa kini dan masa depan, yang mana dalam proses penafsiran tersebut bukan sekedar mereproduksi teks-teks tersebut, melainkan menafsirkannya secara kreatif. Penafsiran terhadap teks yang hanya berhenti pada level talwin (ideologi) akan memasung kebebasan berpikir. Tidak sejalan dengan tabiat dan sifat dasar teks sehingga makna yang dihasilkannya tidak melalui mekanisme penafsiran. Pengabaian semangat berpikir ini, tak ayal melahirkan kejumudan mayoritas kader dan aktivis Muhammadiyah.
Sekali lagi, penting untuk dikemukakan, bahwa pembacaan terhadap teks-teks agama, baik al-Qur’an maupun Hadis, tidak bisa lagi semata-mata bertumpu pada pola pemahaman yang aksiomatik-positivistik-monistik. Sudah saatnya orientasi tersebut diganti dengan metode pemahaman yang bersifat asumtif-probabilistik-pluralistik. Dengan meminjam pola analisis Mohammad Arkoun, teks-teks agama mengandung unsur sign (satu pemaknaan) signal (dua pemaknaan) maupun symbol (keragaman pemaknaan). Dengan kata lain, pembacaan terhadap teks-teks agama dapat bersifat monistik, dualistik maupun pluralistik. (Mukhsin Jamil, 2008: 105) Atau meminjam ungkapan Amin Abdullah, hubungan antara normativitas nilai-nilai al-Qur’an yang bersifat transendental-transkultural dan historisitas nilai-nilai tersebut yang lekat pada lembaga-lembaga keagamaan di berbagai masyarakat, tidak bisa tidak, perlu bersifat dialogis-dialektis-hermeneutis. Yang satu memperteguh, memperkuat, menafsirkan, memahami sekaligus juga mengoreksi dan mengkritik yang lain. Dan begitu sebaliknya. (Abdullah, 2006: 268-269)
Maka, seiring dengan berkembangnya teori-teori ilmu pengetahuan, beberapa intelektual Muslim telah mencoba mengembangkan teori-teori Barat, seperti pendekatan hermeneutika, yang mampu melakukan ”operasi ilmiah” terhadap makna teks yang terkandung di dalam al-Quran. Artinya, pemahaman kita terhadap al-Quran tidak hanya cukup disandarkan kepada bunyi teks, tetapi perlu melibatkan faktor psikologis, sosiologis, politik dan budaya. Mengutip pendapat Scheleirmacher, sebuah proses pemahaman menuntut agar pembaca berusaha untuk reliving and rethinking the thoughts and feeling of an author.
Tidak sedikit formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir poststrukturalis yang dapat kita gunakan untuk melakukan dekonstruksi terhadap berbagai pemikiran Islam yang dirasa mulai lesuh, stagnan akibat pengaruh dominan ortodoksi Islam. Untuk kepentingan itu, maka pendekatan tafsir yang selama ini berpotensi kuat membelenggu umat Islam harus segera digantikan dengan pendekatan keilmuan yang baru, seperti hermeneutika, semiotika, fenomenologi, sebagaimana yang telah ditunjukkan dengan baik oleh Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur dan M Abed Al-Jabiri. Juga pendekatan pluralisme, liberalisme dan sekularisme, yang memungkinkan untuk memahami banyak aspek dari sebuah teks yang tidak dapat ditangkap atas dasar suatu analisis yang bertolak dari unsur tertentu yang terpisah dan berdiri sendiri dari teks yang bersangkutan.
Sejarah membuktikan, bahwa tidak sedikit pemikir-pemikir muslim yang bertolak ke Barat, ketika mencita-citakan sebuah masyarakat yang beradab, berkemajuan, serta berperadaban. Sebagai contoh, Ali Jinnah dan Mohammad Iqbal yang mendirikan negara Pakistan adalah tokoh modernis muslim par excellence, menjadikan Barat sebagai model yang tepat untuk mendapatkan ide-ide politiknya. Tantangan apa pun terhadap Islam sudah pasti juga tantangan bagi para pemeluknya. Tantangan paling penting yang harus dilakukan umat Islam adalah upaya untuk mengakhiri rasa takut dari intimidasi agama.
Untuk keperluan itu, maka kajian Islam bisa menjadi salah satu strategi untuk melindungi masyarakat dari kekuatan pemimpin oportunis yang membajak umat dari formalisme Islam yang menghipnotis. Kajian Islam yang mampu membuat orang merasa hadir pada ruang dan waktu tertentu. Sehubungan dengan ini, kajian Islam harus diarahkan untuk mengartikulasikan strategi dalam menghadapi tantangan kehidupan, melihat masa depan dan menilai masa lampau. Kajian Islam di Indonesia dengan berbagai ragam coraknya, baik dari sisi pendekatan, tema, bentuk presentasi, dan bahkan juga ideologi mengandaikan bahwa Islam punya dinamikanya sendiri. Pluralitas kajian Islam di Indonesia harus dilihat sebagai salah satu cara kajian Islam, salah satu cara berbicara tentang Islam. Kita bisa tidak setuju dalam berbagai level makna dan fungsi wacana, namun dalam semangat ilmiah dan kemanusiaan tidak ada alasan bagi kita untuk menghapuskannya, melarang-larang, terlebih dengan mengatasnamakan kebenaran agama yang diklaim hanya punya satu kebenaran, satu makna. Masyarakat mempunyai hak untuk mendapatkan informasi seplural mungkin. Untuk mengkaji Islam, Al-Qur’an saja belumlah cukup tanpa menggunakan seperangkat metodologi yang memadai dalam menafsir al-Qur’an.
Amin Abdullah menyebut pendekatan hermeneutika (at-ta’wil al-ilmi) yang berusaha menjadikan teks, atau lebih tepatnya pemahaman orang-perorang, kelompok, mazhab, aliran, organisasi, dan kultur terhadap teks sebagai obyek telaah keilmuan keislaman yang baru. At-ta’wil al-ilmi memanfaatkan pendekatan hermeneutis klasik, modern, maupun kontemporer. Pendekatan at-ta’wil al-ilmi sebagai model tafsir alternatif terhadap teks menggunakan jalur lingkar hermeneutis yang mendialogkan secara sungguh-sungguh antara paradigma epistemologi bayani, burhani, dan irfani dalam satu gerak putar yang saling mengontrol, mengkritik, memperbaiki, dan menyempurnakan kekurangan yang melekat pada masing-masing paradigma, khususnya jika masing-masing berdiri sendiri, terpisah antara yang satu dengan yang lainnya.
Sekilas “Sorot Balik” Muhammadiyah
Saya akan mengajak pembaca untuk telusur ke belakang, untuk mempertajam keinsafan kita, bagaimana peran Muhammadiyah di masa-masa awal. KH. Ahmad Dahlan, pendiri persyarikatan ini, adalah salah seorang ulama yang hebat pada masanya, karena ia memahami bahwa dalam menafsir al-Qur’an harus melihat situasi dan kondisi, kesaling-terkaitan antara teks dan konteks. Dahlan, di samping sebagai ulama juga sebagai seorang mufassir yang paham betul tentang hermeneutika, meskipun istilah hemeneutika sebagai metode bertafsir baru muncul belakangan.
Dahlan memandang bahwa meski agama berasal dari Tuhan dan bersifat absolut, namun agama tersebut harus dipahami melalui medium penafsiran manusia yang berlaku dalam setting sosial yang kompleks. Dalam proses pemahaman inilah agama menjadi kehilangan keabsolutannya. Dengan kata lain, seseorang tidak dapat menyimpulkan tentang keabadian penafsiran agama karena keterbatasan pemahaman manusia terhadapnya. Tidak ada absolutisme pemahaman keagamaan, karena kemutlakan agama hanya ada pada agama itu sendiri. Karena itu, ajaran Islam yang telah dirumuskan oleh para ulama tidak bisa dikatakan benar secara mutlak, karena tidak ada satu pun penafsiran yang mutlak benar. Penafsiran hanya memiliki kebenaran yang relatif. Kebenaran penafsiran tidak dapat berlaku untuk ruang dan waktu.
Relativitas penafsiran agama tersebut melahirkan apresiasi terhadap pluralisme, penghargaan terhadap keragaman agama, pandangan keagamaan dan tradisi keberagamaan. Relativitas penafsiran agama juga melahirkan sikap apresiasi terhadap ide-ide lain, karena seseorang tidak akan dapat mendapatkan pemahaman keagamaan yang sempurna dengan kemampuan yang terbatas. Relativitas penafsiran agama juga melahirkan kesiapan bagi pengalaman baru, yang pada gilirannya bisa mengekspresikan diri dalam pelbagai bentuk dan konteks. Karenanya, tidak terlalu mengherankan jika para pemimpin Muhammadiyah pada paruh pertama abad ke-20 mengambil sikap dengan mengatakan bahwa pendapat-pendapat tentang keagamaan yang dilontarkan oleh Muhammadiyah bukan merupakan satu-satunya kebenaran yang valid. Ini menunjukkan bahwa keterbukaan dan pluralisme merupakan sikap yang senantiasa ditanamkan para pemimpin Muhammadiyah dengan harapan semangat kejujuran akan terwujud. (Mukhsin Jamil, dkk., 2008: 87)
Dalam pandangan Kurzman, (2001, h. xxv) Muhammadiyah pada awal abad ke-20, merupakan representasi organisasi-organisasi Islam liberal di dunia Islam, selain Ittifaq al-Muslimin di Rusia dan Aligarh di India. Ciri khas gerakan Islam liberal adalah pengenalan pelajaran-pelajaran Barat dan tema-tema yang khas Barat terhadap kurikulum tradisional; sesuatu yang merefleksikan sumbangan intelektual dari kaum liberal, yakni penghargaan terhadap “modernitas”. Karena itu, Islam liberal pada periode ini secara umum dikenal sebagai “modernisme Islam”. Sumber kontroversi tentang Muhammadiyah adalah justru terletak pada bentuk-bentuk paling kreatif dari sistem responsinya terhadap tantangan itu, yaitu adopsi unsur-unsur kemodernan (baca: Belanda) dalam pandangan dasar dan sistem pendidikan yang dikembangkannya.
Sedikit disinggung di sini, bahwa liberalisme muncul sebagai reaksi atas ideologi zamannya. Liberalisme lahir dari renaissans dan pencerahan. Robert Hass (Shofan: 2006) mengaku bahwa liberalisme adalah hasil percampuran kreatif antara Renaissans-Pencerahan dan tradisi agama. Berkaitan dengan Islam, ideologi liberalisme dipakai sebagai bahasa untuk mengatasnamakan ‘Barat’, mengingatkan Barat, dan mengajak Islam untuk bergabung dengan dunia liberal, bebas, dan rasional. Sebagai reaksi atas ideologi zamannya, Islam liberal menawarkan satu pendekatan yang tidak rigid, skriptural dalam menawarkan ide-ide Islam progresif. Tawaran tersebut muncul karena kebutuhan. Ideologi yang diwartakannya berangkat dari satu kesadaran atas jamannya. Sebagai kesadaran, ideologi tidak hanya meliputi masa kini namun juga masa lampau dan akan datang. “Islam sendiri bukanlah ideologi tetapi Islam memerlukan ideologi”, kata Kuntowijoyo.
Charles Kurzman, (2001) memberikan ciri-ciri enam gagasan yang dapat dipakai sebagai tolok ukur sebuah pemikiran Islam dapat disebut "liberal". Pertama, melawan teokrasi, yaitu ide-ide yang hendak mendirikan negara Islam. Kedua, mendukung gagasan demokrasi. Ketiga, membela hak-hak perempuan. Empat, membela hak-hak non-muslim, kelima, membela kebebasan berpikir. Dan terakhir, membela gagasan kemajuan. Siapapun saja yang membela salah satu dari enam gagasan di atas, maka ia adalah seorang Islam Liberal. Islam liberal berusaha memadukan Islam dengan situasi modernitas sebagai sesuatu yang tak dapat dielakkan, sehingga Islam tetap mampu menjawab perubahan sosial yang secara terus menerus terjadi. Islam harus tetap menjadi pengawal (guidence) menuju realitas kesejarahan yang hakiki di tengah pergolakan situasi modernitas dan era globalisasi.
Spirit liberalisme ada pada diri Ahmad Dahlan. Melalui ajaran al-Ma’un, Dahlan melakukan terobosan yang luar biasa, yakni lahirnya pemikiran yang di belakang hari mirip atau sama dengan konsep teologi pembebasan (theology of liberation) dalam perspektif Islam. Melalui al-Ma’un, Dahlan tidak saja membongkar kesadaran umat Islam tentang pentingnya konsistensi pemahaman Islam dengan pengamalan, sekaligus melakukan pelembagaan ajaran Islam dalam kehidupan masyarakat tanpa terjebak pada formalisme-konservatisme.
Jika mengikuti pemikiran Kurzman, bahwa salah satu ciri pemikiran Islam dapat disebut liberal adalah membela kebebasan berfikir, maka Muhammadiyah sejak awal sudah mencanangkannya. Berikut penegasan sikap itu:
“…Dan tiadalah boleh mengikuti sesama manusia dengan membuta tuli atau taklid. Melainkan harus berusaha senantiasa mempertinggi nilai pribadi dan akal sendiri, sehingga dapat memahamkan sendiri akan agama itu. “Kalau benar hasil faham itu, mendapatlah dua pahala. Pahala memahamkan dan pahala kebenaran pendapat; dan kalau salah, mendapat juga satu pahala, yaitu pahala kesungguhan menyelidiki, dan tidak berdosa kalau salah pendapat”. Karena tiadalah kesalahan pendapat yang disengaja. Harus pula diakui bagaimana besar jasa dan usaha angkatan terdahulu yang dinamai assalafush Shalihin dalam memikirkan seluk beluk agama, dan mengeluarkan sari patinya. Maka kembang bersinarlah agama Islam, karena kemerdekaan berpikir. Dan setelah itu muramlah cahayanya, karena kemerdekaan berpikir itu tidak ada lagi. Maka kita berkeyakinan, bahwasannya kembalinya kemegahan dan kebesaran Islam, sangatlah tergantung kepada kembalinya kemerdekaan berpikir, dan kesungguh-sungguhan menggali dan mengorek hikmah agama dari segala seginya…” (Nashir, 2010: 184-185)
Muhammadiyah ternyata sangat mendorong kemerdekaan dan kebebasan berpikir sebagai prasyarat bagi terciptanya sebuah peradaban yang utama. Kutipan di atas muncul tahun 1954 saat Muhammadiyah dipimpin oleh AR. Sutan Mansur. Dengan demikian arah “Tajdid” seharusnya memiliki makna ketika dipertemukan dengan keprihatinan masa kini untuk membangun harapan di masa depan. Karenanya siapa saja yang berpendapat bahwa Muhammadiyah tidak mendorong kebebaan berpikir, sesungguhnya ia telah menelikung sejarah dan membajak Muhammadiyah. Lebih jauh lagi, ia telah membajak Islam—sebagaimana sering dilakukan kelompok fundamentalis-konservatif.
Betapa pentingnya kemerdekaan berpikir, kiranya tidak terlalu mengherankan jika Buya Syafii, dalam sebuah “Resonansi” di Republika, mengusulkan agar “Majelis Tarjih dan Tajdid” diganti namanya menjadi “Majelis Tarjih dan Kemerdekaan Berpikir”. Dengan pernyataannya itu, sepertinya Buya Syafi’i ingin menghimbau agar tokoh-tokoh Muhammadiyah hendaknya juga berani berpikir jauh untuk membongkar warisan ijtihad lama yang mungkin sudah tidak relevan untuk memecahkan masalah kemanusiaan global sekarang ini. Jika Tuhan saja membebaskan seseorang untuk menjadi ateis, maka tidak ada hak bagi manusia untuk melarang ateisme. Kebebasan adalah kata-kata kunci bagi ide modernitas, dan merupakan benteng bagi keabsahannya.
Institusi Tarjih dan universitas-universitas Muhammadiyah seharusnya berperan signifikan dalam menggerakkan intelektualisme Islam yang menjunjung tinggi etika kebebasan berpikir. Dahlan, sebagai pendiri Muhammadiyah sangat membenci taklid atau mengikuti pendapat orang tanpa daya kritis. Karena itu, selain mengajak umat Islam kembali kepada sumber ajaran Islam yang asli, yakni al-Qur’an dan sunnah Nabi, pada saat yang sama mengajak untuk berfikir kritis dan lebih jauh lagi berijitihad. Dahlan selalu menganjurkan murid-muridnya untuk berpikiran maju. (Nashir, 2010: 126, 129)
Ayat-ayat Al Quran tentang kemanusiaan yang diajarkan Ahmad Dahlan kepada murid-muridnya, selalu tidak terhenti pada hafalan dan pemahaman, tetapi dituntut untuk dilaksanakan. Ketika mengajarkan beberapa ayat tentang pentingnya ilmu pengetahuan, serta penyantunan orang miskin dan yatim piatu, Ahmad Dahlan menuntut muridnya melaksanakan ayat-ayat itu dalam amalan nyata. Dari landasan seperti ini, Muhammadiyah melahirkan lembaga-lembaga pendidikan, kesehatan, dan sosial dalam jumlah massif.
Surat al-Ma’un yang selalu diajarkan tafsirnya oleh Dahlan, sebenarnya mencerminkan sila keadilan sosial. Dalam doktrin sosial ini, Dahlan bukan mengikuti Mohammad Abduh atau siapapun. Gagasan itu, menurut Dawam—dalam kesempatan berdiskusi dengan saya—merupakan orisinalitas para pendiri Muhammadiyah dalam konteks Indonesia. Dalam perspektif sejarah pemikiran, maka interpretasi Dahlan mengenai Islam ikut memberi sumbangan terhadap pembentukan ideologi Pancasila, bahkan ide ini diabadikan dengan pasal 34 UUD 1945.
Berbagai pemikirannya tentang tajdid, menjadi bukti kuat bahwa paham Islam yang diajarkan Dahlan, bukan hanya semata pemurnian tetapi juga pembaruan, tidak semata autentik, tapi juga dinamis. Sosok Ahmad Dahlan adalah sosok man of action. Dia made history for his works than his words, tulis Alfian dalam desertasinya, (Alfian, 1989) kendati dalam hidupnya, Dahlan tidak menghasilkan karya tulis yang lengkap dan sistematik, tetapi pemikiran-pemikiran mendasarnya dan karya yang dihasilkannya yakni Muhammadiyah, menunjukkan tajdid dari seorang Dahlan yang berpikiran cemerlang itu. (Nashir, 2010: 296) Ini berbeda dengan tokoh-tokoh pembaruan yang lain, seperti A. Hasan dan Ahmad Surkati yang cukup produktif dengan tulis menulis, khususnya A, Hasan. (Suyoto, dkk., 2005: 19)
Penutup
Kini Muhammadiyah yang berusia satu abad, dituntut sekali lagi untuk menunjukkan keberanian moral dan intelektual dalam “mengarungi” arah perkembangan sejarah. Muhammadiyah harus mulai lagi melihat ke depan dalam semangat kepeloporan dan keperintisan, seperti dahulu ditunjukkan oleh Dahlan dan kawan-kawannya. Muhammadiyah sekarang membutuhkan satu hal untuk kembali memutar dinamisme dan kembali menggapai kemajuan. Semangat “kembali pada Al-Quran dan al-Sunnah” seharusnya dimaknai bagaimana menangkap pesan al-Qur’an dan sunnah Nabi secara liberal, sebagaimana Dahlan sebagai prototipe muslim liberal par excellence.
Jargon Muhammadiyah “kembali ke Al-Quran dan al-Sunnah” mengandaikan sikap kritis-metodologis-ilmiah dengan harapan mampu menangkap pesan dan menafsir makna zaman. Lihatlah, betapa Barat dengan kelebihannya mampu menunjukkan kepada kita bagaimana menata kehidupan sosialnya jauh lebih baik dari umat Islam. Dan untuk menata kehidupan yang lebih baik, mereka tidak perlu repot-repot menerapkan syariat Islam atau merujuk kepada Kitab Al-Qur’an, atau Injil. Banyak berbagai bukti konkret di mana orang bisa hidup dengan tatanan sosial yang sekuler, yang mereka impikan sebagai satu bangsa. Karenanya—tidak bisa tidak—jika Muhammadiyah—yang sudah cidera secara epistemologis dan metodologis—mau ”sembuh” dari bahaya ”penyakit” konservatisme, skripturalisme, puritanisme, dogmatisme dan sejenisnya—yang tak pernah berhenti mengintimidasi agama—maka seperangkat alat-alat keilmuan yang canggih, harus ditelan sebagai penebusnya. Alat-alat yang saya maksud adalah ”trilogi pembaruan”: pluralisme, liberalisme dan sekulerisme—karena trilogi itu adalah gerbang pencerahan.
Jika trilogi (pluralisme, liberalisme dan sekularisme) tersebut tidak mendapat respon positif di Muhammadiyah, maka ajang Muktamar Muhammadiyah yang terasa sangat istimewa, karena Muhammadiyah telah genap satu abad—sebuah rentang waktu yang tidak pendek—yang seharusnya menjadi momen penting justru akan kehilangan etos sebagai gerakan pembaru. Akankah lonceng ”Kematian Pembaruan”—yang dibingkai secara rapi dengan slogan ”kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”—akan menjadi bencana besar bagi roda perjalanan ”Satu Abad” Muhammadiyah? Hanya waktulah yang bisa menjawab.
Akhirnya, buku yang ada di hadapan pembaca ini—yang berisi pemikiran Dawam dan sejumlah tangggapan dari kawan-kawan di lingkungan Muhammadiyah atau yang lainnya, baik yang pro maupun yang kontra—kehadirannya bisa dimaknai sebagai bentuk kepedulian mereka terhadap ”nasib” gerakan pembaruan pemikiran Islam di Indonesia, utamanya di lingkungan Muhammadiyah, yang sudah berusia satu abad. Saya berharap buku ini tidak saja dibaca oleh kalangan Muhammadiyah yang bersimpati terhadap gerakan pembaruan pemikiran Islam, tetapi dibaca juga oleh kalangan umum. Buku ini tidak menutup kemungkinan akan menjadi perdebatan di ruang publik. Kritik dan refleksi pemikiran dalam buku ini diharapkan akan menjadi “pelecut” bagi Muhammadiyah yang tampaknya sudah mulai “pikun” atau “lupa” terhadap jatidirinya sebagai gerakan pembaruan.
Satu hal, ingin saya katakan di sini, bahwa kritik dan refleksi pemikiran Dawam, terhadap Muhammadiyah, di buku ini, diniatkan atas dasar empati dan bukannya kebencian, atau sakit hati karena telah dipecat oleh Muhammadiyah. Sebagai cendekiawan bebas yang berekspresi di luar Muhammadiyah, Dawam masih menyimpan “secercah” harapan. Dawam ingin melihat Muhammadiyah sebagai gerakan pembaru Islam di Indonesia bagaikan “matahari yang terbit dari pantai Sanur”. Selamat membaca! [] Wallahu A’lam bi al-Shawa
Daftar Bacaan:
Alfian, “Muhammadiyah: The Political Behavior of Muslim Modernist Organization Under Dutch Colonialism” (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press)
M. Amin Abdullah, Dinamika Islam Kultural Pemetaan Atas Wacana Islam Kontemporer, Mizan, Bandung, 2000
Suyoto dkk., “Pola Gerakan Muhammadiyah Ranting Ketegangan Antara Purifikasi dan Dinamisasi” (Yogyakarta: Ircisod, 2005)
Haedar Nashir, “Muhammadiyah Gerakan Pembaruan” (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2010)
Nurcholish Madjid, “Tradisi Islam Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia” (Jakarta: Paramadina, 1997)
Khaled Abou al-Fadl, And God Knows The Soldier: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse, (terj.) (Jakarta, Serambi: 2004)
Kholed M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif (Jakarta; Serambi, 2003), h. 37-39.
Charles Kurzman, “Wacana Islam Liberal” (Jakarta, Paramadina: 2001)
Pradana Boy ZTF, “Para Pembela Islam Pertarungan Kelompok Progresif dan Konservatif di Muhammadiyah” (Jakarta, Gramata Publishing: 2009)
Moh. Shofan, ”Mitos Wahyu, Ilmu Pengetahuan dan Peradaban”, dalam Ali Usman, “Menegakkan Pluralisme, Esai-esai Pemikiran Moh. Shofan dan Refleksi Kritis Kaum Pluralis” (Yogyakarta: Ar-Ruz-LSAF, 2008)
Moh. Shofan, ”Jalan Ketiga Pemikiran Islam”, (Yogyakarta: Ircisod, 2008)
Ahmad Najib Burhani, Perempuan dan Liberalisme di Muhammadiyah, www.islamlib.com, 24/07/2005
Sukidi Mulyadi, “Muhammadiyah Liberal dan Anti-Liberal”, MAJALAH TEMPO, Edisi. 20/XXXIV/11 - 17 Juli 2005
(Kata Pengantar dalam buku M. Dawam Rahardjo, dkk.
Satu Abad Muhammadiyah Mengkaji Ulang Arah Pembaruan)
Moh. Shofan
“Muhammadiyah adalah lahan yang kering dan tandus.
Tidak ada pemikiran-pemikiran progresif di dalamnya”.
(M. Dawam Rahardjo)
Menyimak tulisan Prof. M. Dawam Rahardjo—yang akrab disapa Mas Dawam—yang bertajuk “Mengkaji Ulang Muhammadiyah sebagai Organisasi Islam Berorientasi Pembaruan”, yang secara khusus ditulis untuk menyambut Muktamar Muhammadiyah ke-46 di Yogyakarta 3-8 Juli 2010, membuat saya agak tercengang—meski juga tidak terlalu kaget, karena saya sudah mengenal Dawam dengan cukup baik selama tiga tahun terakhir. Dawam, seorang tokoh multidimensi (cendekiawan, budayawan, pemikir Islam serta pegiat LSM), dan salah satu ikon intelektual Islam gelombang pertama di Indonesia. Ide-idenya yang segar dan kontroversial—bukan hanya pada pemikiran-pemikirannya tetapi juga tercermin di dalam cerpen-cerpennya (menyebut salah satunya “Anjing Yang Masuk Surga”)—sepanjang beberapa tahun terakhir kerap membuat geram banyak orang.
“Diaspora” nalar Dawam seakan tak mengenal lelah menyuarakan kebebasan, dan pembelaan terhadap kaum yang tertindas. “Pemikiran tabu” diterabasnya. Tetapi, di situlah kekuatan dan kehebatan Dawam, yakni pada ide-idenya yang cemerlang. Berbagai hinaan, cercaan, sampai pada batas-batas yang paling jauh, yakni pengkafiran, pemurtadan, semuanya dihadapinya dengan tenang dan sama sekali tak membuatnya surut, apalagi takut. Dawam tetap mempertahankan apa yang diyakininya sebagai kebenaran, terutama berkaitan dengan isu-isu pluralisme, liberalisme dan sekularisme yang diharamkan oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI).
Kembali lagi kepada Muhammadiyah. Dawam dalam tulisannya berjudul “Mengkaji Ulang Muhammadiyah sebagai Organisasi Islam Berorientasi Pembaruan” meragukan klaim Muhammadiyah sebagai gerakan Islam modern yang berorientasi pembaruan. Kalau saya tidak salah menilai, kekecewaan Dawam dalam tulisan itu, sulit untuk dibendung. Muhammadiyah, menurutnya telah kehilangan elan vital pembaruannya, yakni kemauan untuk mencari dan bertanya, mengkritik diri, dan hilangnya ide-ide liberal di dalamnya. Dawam justru lebih menghargai NU yang menurutnya lebih apresiatif terhadap kebudayaan, terbuka terhadap perubahan (change) dan penuh dengan inovasi-inovasi kultural. Dawam bahkan berkeyakinan, masa depan NU akan jauh lebih cemerlang daripada Muhammadiyah yang cenderung anti-kebudayaan.
Kritik Dawam, mungkin bagi kalangan Muhammadiyah terlalu “pedas”. Ibarat makanan, jangankan dimakan, sekadar mencicipinya pun enggan. Namun, itulah Dawam, sosok intelektual yang membenci kemalasan berpikir, jiwanya selalu “gelisah” melihat Muhammadiyah yang tiba-tiba menjelma menjadi gerakan Islam yang berwajah “konservatif dan puritan”. Keberaniannya membela hak-hak semacam penganut Ahmadiyah, Komunitas Eden, Kristen, membuatnya dimusuhi oleh Muhammadiyah, tetapi di sisi lain juga menempatkannya sebagai pemikir terdepan yang menentang fatwa haram MUI. Dawam melalui tulisannya, seolah sengaja ingin menunjukkan pada pembaca untuk membuka mata, bahwa “kesehatan” Muhammadiyah, kini sedang mengalami “gangguan” sangat serius, jika tidak segera diobati, maka tidak menutup kemungkinan ia akan “memfosil” dalam “laboratorium” sejarah.
Dawam, memang sosok yang unik, selalu bangga jika disebut sebagai “intelektual liberal”, tapi ia mengamalkannya secara konsisten lewat praktek berpikir bebas. Ia tidak mau menjadi orang munafik, sok suci dan semacamnya. Ia benci pada kemunafikan, pikiran plin-plan. Dawam selalu menekankan, bahwa “pencerahan pemikiran” hanya bisa dicapai dengan keberanian berpikir bebas.
Dalam suatu kesempatan peluncuran buku di Universitas Paramadina, Dawam mengatakan, ”Anda boleh bilang apa saja tentang saya, asal jangan bilang Muhammadiyah”. Saya sangat memahami sikap Dawam tersebut, karena pertama, Muhammadiyah bersama-sama MUI menyatakan antipati terhadap pluralisme. Kedua, Muhammadiyah, mendukung fatwa MUI, menolak ajaran Syiah. Ketiga, Muhammadiyah, juga sejalan dengan MUI, menolak ajaran Ahmadiyah. Keempat, Muhammadiyah dianggap tidak akomodatif terhadap gerakan pembaruan pemikiran Islam yang digagas anak-anak muda yang berhimpun dalam JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah).
Beberapa sikap Muhammadiyah di atas, membuat Dawam tidak betah lagi di Muhammadiyah. Itulah sebabnya mengapa Dawam menyatakan keluar dari Muhammadiyah dan tidak ingin disebut sebagai orang Muhamadiyah. Sikap Muhammadiyah yang berhaluan konservatif, buat Dawam, ibarat baju yang sempit, tidak nyaman dipakai, dan membuat sesak nafas. Krisis pemikiran di Muhammadiyah, bagi Dawam, tentu bukanlah perkara main-main, dan karenanya merupakan hal yang sangat serius untuk dipikirkan.
Suatu hari, dalam perbincangan santai di teras depan rumahnya, Kalimalang, Bekasi, Dawam pernah mengungkapkan kekecewaannya kepada saya. Ia mengatakan bahwa “Muhammadiyah adalah lahan yang kering dan tandus. Tidak ada pemikiran-pemikiran progresif di dalamnya”. Kini, Dawam telah lepas dari belenggu golongan dan sekarang berada di atas golongan manapun, sehingga merasa bebas untuk menulis mengenai apapun yang diyakini benar. Karenanya, kritik Dawam terhadap Muhammadiyah di buku ini, justru saya lihat sebagai bentuk kepeduliannya—meskipun sudah tidak di Muhammadiyah lagi—dalam menawarkan wajah Islam yang ramah, toleran, egalitarian, humanis, dan demokratis.
Tulisan pengantar ini, di samping sebagai bentuk apresiasi terhadap pemikiran Dawam tentang Muhammadiyah, secara khusus juga dimaksudkan sebagai catatan tambahan untuk mempertajam keinsyafan akan permasalahan: Mengapa usaha modernisasi dan pembaruan yang digagas oleh Muhammadiyah—sebagaimana hal itu sangat tampak diawal-awal berdirinya organisasi ini—dalam perjalanan historisitasnya justru mengalami kemerosotan—jika tidak boleh disebut kemunduran? Mudah-mudahan pengantar ini bisa membantu menjelaskan pertanyaan tersebut.
Mitos ”Kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”
Cendekiawan Muslim, Prof. Dr. Nurcholish Madjid (Cak Nur), pernah mengatakan:
“Muhammadiyah itu besar, modern, dan sukses adalah terutama sebagai gerakan amaliah. Ini dapat dipandang sebagai suatu keunggulan, sebab toh Islam, sebagaimana halnya dengan kehidupan manusia itu sendiri, mendapatkan modal eksistensinya dalam amal. Tetapi, kelebihan Muhammadiyah di bidang amaliah ini juga merupakan suatu kekurangan, yaitu jika memang watak kepraktisan Muhammadiyah itu terimplikasi kurangnya wawasan. Wawasan itu mutlak diperlukan sebagai sumber energi bagi pengembangan dinamis dan kreatif kegiatan amaliah itu sendiri. Kurangnya wawasan ini akan membuat sumber energi kegiatan lekas terkuras habis, dan keseluruhan sistem dapat terancam stagnan (mandek)… Sebagai gerakan dengan ciri kesuksesan yang mengesankan, Muhammadiyah dapat terancam menjadi tawanan dari bayangan keberhasilan dirinya pada masa lampau karena rasa puas diri (complacency) yang biasanya menjadi pangkal konservativisme dan kebekuan (jumûd).” (Madjid, 1997: 107-108)
Apa yang menjadi kekhawatiran Cak Nur, di atas, sangatlah beralasan, mengingat Muhammadiyah yang dikenal sebagai organisasi pembaru, belakangan justru bermuara pada konservatisme yang dulu sempat ia perangi. “Majelis Tarjih dan Tajdid” yang diharapkan dapat mengawal gerakan keilmuan Muhammadiyah, kurang berfungsi secara maksimal. Dan tampaknya, arah awal ideologisasi Muhammadiyah ke arah anti-liberal mulai bersemi melalui Majelis Tarjih ini yang kemudian menjelma menjadi “otoritas keagamaan” yang intervensionis terhadap kebebasan asasi manusia. Padahal setiap bentuk intervensi terhadap kebebasan individu, dengan sendirinya, melawan semangat liberalisme.
Liberalisasi pemikiran Islam di Muhammadiyah, hanya terjadi pada periode Amien Rais melalui Muktamar Aceh 1995. Namun, Amin Abdullah-lah yang sebenarnya menjadi ideolog liberalisasi pemikiran Islam. Ia ditetapkan sebagai Ketua Majelis Tarjih, yang sejak saat itu lembaga ini diperlebar sayapnya menjadi “Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam”. Pada masa Amin Abdullah, ”Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam”, banyak melakukan analisis terhadap persoalan sosial kemasyarakatan dan mengembangkan nalar bayani, burhani dan irfani.
Paradigma bayani lebih melihat teks sebagai sebuah fenomena kebahasaan, sementara paradigma burhani lebih melihat teks sebagai suatu yang berkaitan dengan konteks, maka paradigma irfani, lebih melihat teks sebagai sebuah simbol dan isyarat (al-ramziyat wa al-ima`) yang menuntut pembacaan dan penggalian makna terdalam (bathin) dari simbol-simbol dan isyarat-isyarat tersebut dengan melibatkan kecerdasan emosional, kecerdasan sosial dan kecerdasan spiritual. Memang, ketiga model pendekatan tersebut bukan gagasan genuine dari dalam Muhammadiyah, tetapi diambil dari konsep kritik nalar Arab al-Jabiri. Ketiganya tidak terpisah-pisah melainkan sebagai satu pola hubungan yang sirkuler. Amin Abdullah sendiri menamai teori tersebut dengan at-Ta’wil al-Ilmi atau lebih dikenal dengan istilah hermeneutika.
Memang ketiga model pendekatan tersebut bukan gagasan genuine dari dalam Muhammadiyah, tetapi diambil dari konsep kritik nalar Arab al-Jabiri. Ketiganya tidak terpisah-pisah melainkan sebagai satu pola hubungan yang sirkuler. Amin Abdullah sendiri menamai teori tersebut dengan at-Ta’wil al-Ilmi atau lebih dikenal dengan istilah hermeneutika.
Pada era ini, untuk pertama kalinya dalam sejarah Muhammadiyah dirumuskan secara resmi tafsir Al-Quran yang selaras dengan prinsip toleransi, pluralisme, kerja sama antarumat beragama, dan ahl al-Kitab. Kejayaan Muhammadiyah liberal makin bersinar terang di bawah kepemimpinan Ahmad Syafi’i Ma'arif (Buya Syafi’i). Kader-kader mudanya diberi ruang gerak yang sebebas-bebasnya untuk menafsirkan Islam secara progresif dan liberal. (Sukidi, 2005)
Di era Buya Syafi’i, gejala puritanisme-konservatif di tubuh Muhammadiyah tidak begitu kentara. Hal tersebut dikarenakan sikap dan pemikiran Buya yang nampak tegas dan konsisten membawa Muhammadiyah sebagai organisasi pembaru dengan semangat pembebasan. Yakni bagaimana membebaskan manusia dari belenggu kebodohan dan mendorong penghargaan pada harkat dan martabat kemanusiaan. Muhammadiyah tampak terbuka terhadap pikiran-pikiran progresif-liberatif, sehingga tidak menjadi organisasi Islam yang eksklusif-tekstualis. Dan, di era Buya, pula, anak-anak muda Muhammadiyah yang berhimpun di JIMM, merasa nyaman, karena ada kedekatan emosional dan seringnya melakukan komunikasi.
Namun, semangat liberalisme di Muhammadiyah masa Buya Syafi’i, tidak mampu bertahan lama. Karena dalam perkembangannya, Din Syamsuddin, sebagai nakhoda baru Muhammadiyah, tampaknya tidak mampu mengelola kecenderungan yang semakin melemah ini. Lahirnya sayap liberal dan anti-liberal dalam Muhammadiyah era ini, dapat dilihat sebagai—meminjam istilah Sukidi—unintended consequence di balik pendekatan “kembali pada Al-Quran dan al-Sunnah”. Muktamar ke 45 di Malang, yang melahirkan keputusan-keputusan yang berseberangan dengan gagasan-gagasan liberalisme bisa digunakan sebagai langkah awal untuk membaca era baru Muhammadiyah. Majlis Tarjih—yang ketika dipimpin oleh Amin Abdullah ditambah dengan kata-kata “dan Pengembangan Pemikiran Islam”—pun digugat dan dikembalikan kepada nama lamanya, yaitu “Majlis Tarjih” saja. Bahkan, Komisi D juga memunculkan gejala-gejala pemangkasan terhadap gagasan-gagasan liberalisme, sampai keinginan Komisi ini untuk membubarkan JIMM. (Burhani, 2005)
Penelitian Pradana Boy, “In Defence of Pure Islam: The Conservative-Progressive Debate Within Muhammadiyah” yang kemudian diterbitkan dalam edisi Indonesia: “Para Pembela Islam, Pertarungan Konservatif dan Progresif di Tubuh Muhammadiyah”, menjelaskan bahwa penolakan liberalisme dan pluralisme terjadi hampir di semua kalangan Muhammadiyah. Pluralisme adalah salah satu contoh saja di mana Muhammadiyah menunjukkan resistensinya. Di samping pluralisme, isu-isu lain yang juga mendapatkan penentangan cukup kuat di Muhammadiyah adalah soal kesetaraan gender, manhaj Tarjih dan dakwah kultural.
Hasil temuan Boy, patut dikutip di sini,
”....Terhadap fenomena menguatnya gejala konservatisme pemikiran Islam di Muhammadiyah, sejumlah tokoh Muhammadiyah yang saya wawancarai untuk kepentingan tesis, secara optimis menyatakan bahwa apa yang sedang terjadi saat ini (pertarungan pemikiran antara kelompok liberal dan konservatif) masih bisa digolongkan sebagai dinamika karena dalam pertarungan ini kedua kelompok masih sama-sama menunjukkan eksistensinya. Atau dengan kata lain, kekuatannya masih berimbang. Tetapi, dengan melihat perkembangan demi perkembangan yang terjadi dalam Muhammadiyah belakangan ini, saya menjadi sedikit pesimis bahwa kontestasi ini masih berada dalam tahap dinamika. Saya menilai pertarungan ini sebenarnya sedikit demi sedikit mulai bergeser menjadi hegemoni, tepatnya hegemoni kelompok konservatif Muhammadiyah terhadap keberlangsungan pemikiran Islam progresif di organisasi ini.” (Boy, 2009)
Dari sini, kiranya dapat diambil suatu kesimpulan bahwa pluralisme—termasuk “saudara kandung”nya: liberalisme dan sekularisme—ternyata bukan sesuatu yang mudah diterima di Muhammadiyah. Bahkan, pluralisme tidak bisa tumbuh dengan sehat di lingkungan organisasi Islam yang mengklaim paling modern sekali pun, seperti halnya yang terjadi di Muhammadiyah. Fakta bahwa masyarakat atau suatu bangsa itu plural tidak serta merta menjadikan Muhammadiyah memahami dan menghargai pluralisme. Padahal, sebagai orang yang pernah memimpin Muhammadiyah, Buya Syafii, seringkali mengingatkan, bahwa penghakiman terhadap keyakinan seseorang adalah mutlak hak prerogatif Tuhan. Manusia tidak memiliki hak tersebut, dan perampasan hak prerogatif itu merupakan sebuah kesombongan.
Di sinilah, bisa dimengerti mengapa munculnya anak-anak muda berhaluan progresif di Muhammadiyah menjadi antitesis dari kelompok mapan yang berhaluan puritan dan konservatif. ”Pertarungan” dua kubu antara kelompok mapan dan anak-anak muda sebetulnya terletak pada wilayah penafsiran terhadap teks. Kubu pertama menjadikan kitab suci al-Qur’an dan al-hadis sebagai sumber hukum—sebagaimana jargon di Muhammadiyah ‘al-ruju’ ila al-Qur’an wa al-sunnah’. Dengan latar belakang semacam itu, tidak terlalu mengherankan jika semangat yang dibawa oleh kelompok mapan adalah semangat literalis-skripturalis yang meyakini bahwa Islam bukan sekadar agama, tetapi juga sebuah sistem hukum yang lengkap, sebuah ideologi universal dan sistem yang paling sempurna. Doktrin ini sering dipahami secara verbal dan formal, dan diaktualisasi dengan menyerukan keutamaan Islam periode awal serta menegaskan ketidaksahan penafsiran dan praktik-praktik keagamaan masa kini.
Sementara kubu kedua, yang diwakili oleh anak-anak muda, seruan “kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah” bukan berarti kembali kepada tekstualisme atas nama Islam murni, tetapi melakukan penafsiran secara kontekstual serta memikirkan dan menyelesaikan berbagai persoalan global yang sarat dengan diskursus. Slogan “kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah” adalah bagian dari mekanisme untuk menciptakan kemajuan dan bukan menundukkan al-Qur’an dalam bentuknya yang tekstual, lantaran diposisikan monointerpretative, yang ditafsirkan sekali dan berlaku untuk selamanya.
Dalam pandangan anak-anak muda progresif, al-Qur’an harus disentuh dengan pelbagai pembacaan. Salah satunya yaitu memahami al-Quran sebagai teks yang disampaikan dalam bentuk bahasa. Bila al-Qur’an sebagai bahasa, maka di dalamnya mesti terdapat dimensi budaya, sehingga memungkinkan dialektika antara teks dan budaya. Al-Quran yang diturunkan dalam bahasa Arab, sudah barang tentu merupakan salah satu bentuk dialektika antara dimensi kewahyuan dan kesejarahan. Bagaimanapun, bahasa Arab yang digunakan al-Quran adalah bahasa yang lumrah digunakan oleh masyarakat Arab. Bahasa Arab bukanlah bahasa langit, tapi bahasa masyarakat Arab pada umumnya. Ini menunjukkan, bahwa kesakralan al-Quran berkait kelindan dengan hakikat al-Quran sebagai teks bahasa yang sudah pasti terikat dengan waktu dan tempat.
Analisis konteks cukup berperan penting dalam memahami peristiwa pewahyuan, sebab konsep “wahyu” itu tidak akan dapat dimengerti kecuali dengan melihat konteks sebelumnya. Hal ini menandakan terdapat hubungan antara realitas (sebagai konteks) dengan teks. Seseorang tidak mungkin mengerti dan dapat memahami dengan mengambil teks di luar realitas.
Demikianlah, anak-anak muda progresif ini beriman tanpa rasa takut serta menyuarakan pemikiran-pemikiran tabu. Iman yang mereka miliki adalah iman yang liberatif (membebaskan) yang selalu mencari makna “kebenaran”. “Kebenaran” sejatinya akan selalu terbuka dan tidak bertepi, melampaui batas-batas anggapan dan sangkaan orang yang menemukannya. Imam Sayuthi dalam al-Itqan fi ‘Ulum al-Quran, mengatakan ilmu-ilmu keislaman, termasuk di dalamnya ilmu al-Quran ibarat lautan yang kedalamannya tak mungkin diselami atau ibarat pilar yang tertancap kokoh yang tak mungkin dipanjat oleh siapapun. Seolah-olah, bila al-Quran diyakini sebagai sesuatu yang sakral, maka seluruh yang berkaitan dengan ilmu-ilmu al-Quran juga dianggap sakral! (Shofan, 2006)
Dalam pandangan kalangan muda ini, memperbincangkan “kebenaran” tentu harus tetap memberi ruang bagi mereka yang kita duga telah “sesat”, sebab pada dasarnya “kesesatan” dan “kebenaran” adalah sisi yang berbeda dalam pencarian kebenaran itu sendiri. Wacana pluralisme sendiri, adalah salah satu isu paling penting yang dikembangkan oleh JIMM, meskipun secara internal tidak jarang mendapat perlawanan dari kelompok mapan yang berhaluan konservatif.
Kemunculan intelektual muda Muhammadiyah ini (sebenarnya) menumbuhkan harapan baru bagi berkembangnya kembali tradisi pemikiran umat Islam yang dibutuhkan untuk menghadapi tantangan zaman. Tak hanya itu, keberadaan mereka juga dapat diharapkan akan membantu mempercepat perubahan cara berpikir umat Islam, khususnya Muhammadiyah yang selama ini berjalan sangat lamban. Selama ini Muhammadiyah mengalami kemandekan sebab telah memudarnya rasionalisme dalam pemikiran Islam. Krisis epistemologi di Muhammadiyah inilah yang sesungguhnya menjadi sasaran kritik utama Dawam, karena Muhammadiyah lebih memilih teologi yang deterministik (bukan yang rasionalistik), dan tradisionalisme yang obskurantis (antikemajuan). Hal yang sama juga dikatakan oleh Harun Nasution, yang menuding bahwa Muhammadiyah tidak lagi konsisten dengan Muhammad Abduh. Harun menyatakan Muhammadiyah dipengaruhi oleh teologi rasionalistik yang dikembangkan oleh Muhammad Abduh. Namun selama ini Muhammadiyah tidak menjalankan niat didirikannya organisasi ini. Yang diambil Muhammadiyah dari Abduh adalah segi-segi kemasyarakatannya saja, dan belum sebagai landasan teologisnya. Karena itu menurut Harun—sebagaimana juga dikatakan Dawam—Muhammadiyah masih menjadi organisasi tradisional. (Suyoto: 2005, 71-72) Gagasan-gagasan liberal dari para pemikir kontemporer seperti Mohammed Abed al-Jabiri, Mohammaed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur, dan Hassan Hanafi tak pernah dikaji oleh Muhammadiyah.
Gagasan-gagasan anak-anak muda di Muhammadiyah yang seharusnya menjadi kekuatan penyeimbang kelompok konservatif, justru kehadirannya dianggap sebagai anak “haram” yang harus dienyahkan. Bahkan, perkembangan terakhir menunjukkan perbedaan pandangan kelompok mapan dan kelompok muda ini, tidak sekadar berputar-putar pada ranah discourse tetapi sudah mengalami perluasan dimensi dalam bentuk kekerasan. Pembelaan Dawam, terhadap pelbagai kasus yang menimpa kaum minoritas, seperti Jamaah Lia Eden, kalangan Syi’ah, Jaringan Islam Liberal, kalangan Kristen dan Katolik yang dihancurkan gerejanya, dan kelompok minoritas lainnya, menempatkannya sebagai tokoh yang banyak dimusuhi oleh kalangan mayoritas, termasuk Muhammadiyah.
Akibat ortodoksi dalam kultur Muhammadiyah inilah maka intellectual exercise menjadi tertutup. Kebebasan berfikir dilarang. Sikap doktrinal di Muhammadiyah telah menyebabkan terjadinya pembakuan dan formalisasi. Dengan demikian, sulit mengatakan Muhammadiyah sebagai gerakan pembaruan, sebagaimana yang sering diduga banyak orang. Sebagaimana kelompok Khawarij, Muhammadiyah, tampaknya sudah tidak canggung lagi menuduh seorang muslim dengan sebutan kafir— kelompok Wahabi pun sangat mudah menuduh seorang muslim sebagai pelaku syirik, bid’ah, khurafat dan takhayul, yang semua itu adalah ‘kata halus’ dari pengkafiran (Takfir), walaupun dalam beberapa hal sebutan-sebutan itu memiliki kesamaan dengan kekafiran itu sendiri jika dilihat dari konsekwensi hukumnya. Oleh karena itu, kaum Wahabi juga layak dijuluki dengan sebutan Jama’ah Takfiriyah (kelompok pengkafiran), suka dan hobbi menyesatkan dan mengkafirkan kelompok muslim lain selain kelompoknya.
Dalam tradisi Islam yang selalu merujuk pada teks, pembacaan terhadap teks sangat dipengaruhi oleh kondisi-kondisi kejiwaan, di mana emosi benci dapat melahirkan teks kebencian dan tafsir kebencian. Kebencian seseorang bisa lahir karena beberapa sebab, misalnya; depresi, cemas, takut, obsesi, tidak aman, tidak mampu, rasa bersalah, frustasi, bingung, jengkel, sakit hati (dendam), tidak percaya dan marah.
Apabila pembaca membawa perasaannya dalam membaca sebuah teks, sangat mungkin akan lahir pembacaan yang dipengaruhi oleh perasaan-perasaan tersebut. Jika pembaca membaca teks yang berisi kebencian, sangat mungkin akan berpengaruh terhadap tindakan pembaca (inter influence). Tafsir kebencian menemukan asas legitimasi bagi seseorang untuk melakukan sikap-sikap atau tindakan-tindakan kebencian. Kebencian bisa terjadi karena empat sebab; dari diri (perasaannya), dari teks, dari pertemuan teks dan diri, serta dari diri (perasaannya) yang mempengaruhi teks.
Buku-buku yang ditulis, misalnya oleh Adian Husaini, Hartono Ahmad Jaiz—nama yang disebut pertama adalah salah satu pengurus Majlis Tabligh dan Dakwah Khusus PP Muhammadiyah—gemar melakukan hujatan, penyesatan dengan bahasa-bahasa yang provokatif dan meledak-ledak. Tokoh-tokoh liberal, seperti Cak Nur, M. Dawam Rahardjo, dan Buya Syafii Ma’arif, tak luput dari hujatan dan stigma pengkafiran, sekalipun yang dihujat sudah meninggal. Buku-buku Ikhwanul Muslimin juga penuh dengan ungkapan-ungkapan pengkafiran, misalnya teks pengkafiran Sayyid Quthub terhadap seluruh masyarakat Islam dewasa ini, misalnya yang tercantum dalam buku “Ma’aalim Fith Thoriq”
Dilihat dari akar sejarahnya, munculnya gelombang konservatisme di sejumlah organisasi Islam di Indonesia, seperti gerakan Front Pembela Islam (FPI), Laskar Jihad, Majlis Mujahidin Indonesia (MMI), Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) dan lain-lain yang semakin menguat, tidak bisa dilepaskan dari pengaruh keagamaan dan politik Timur Tengah ke Indonesia. Hizbut Tahrir (HT), Wahabi, dan Ikhwanul Muslimin (IM), misalnya, adalah gerakan ‘import” yang hadir di Indonesia. Di Negara asalnya, Mesir, organisasi yang didirikan Hasan al Banna pada tahun 1928 ini dianggap berbahaya. Namun di Indonesia mereka mendapat lahan yang cukup “basah” terutama setelah berhembusnya angin reformasi. Sayyid Qutb, ideolog Ikhwanul Muslimin memimpin gerakan yang agressif melawan panguasa. Dan Wahabi yang didirikan oleh Muhammad Ibn Abdul Wahhab tahun 1703 M ini bergerak dalam berbagai gerakan seperti Front Pembela Islam, Laskar Jihad, Majelis Mujahidin Indonesia, dll. Salah satu ciri dari berbagai gerakan ini adalah model pembacaan teks secara skriptural-literal dan karenanya tertutup.
Kemunculan mereka dianggap mengkhawatirkan, bukan semata-mata karena perbedaan ideologis, tetapi lantaran sebagian di antara mereka menggunakan cara-cara kekerasan dalam memperjuangkan aspirasi mereka. Kekerasan di sini tak hanya dalam arti fisik, tetapi juga kekerasan wacana yang terekspresi melalui kecenderungan mereka yang dengan mudah mengeluarkan fatwa murtad, kafir, syirik, dan semacamnya bahkan kepada sesama Muslim.
Di Indonesia, gerakan ini ada diberbagai elemen masyarakat terutama di kampus, masjid, sekolah, dan tentu saja pemerintahan dan parlemen. Mereka lebih dikenal dengan nama Gerakan Tarbiyah. Tujuannya kurang lebih sama, yaitu kembalinya Piagam Jakarta. Hal ini dimulai dengan memberlakukan perda-perda syari`ah di mana kader-kader mereka berhasil merebut kekuasaan, termasuk di lingkungan organisasi Islam besar: NU dan Muhammadiyah.
Gerakan ini sangat membahayakan, sehingga Pimpinan Pusat Muhammadiyah pernah mengeluarkan Surat Keputusan nomor 149/KEP/I.0/B/2006 yang intinya mengingatkan warga Muhammadiyah agar berhati-hati dengan ideologi tersebut. Namun, karena tindakan pencegahan ini tidak dilakukan secara serius, maka para penyusup yang sengaja hadir untuk mengacau dan menciptakan citra buruk bagi Muhammadiyah melalui masjid-masjid, sekolah, dan amal usaha lainnya tidak bisa dikontrol. Memang, dugaan ini agak sulit dibuktikan karena keanggotaan organisasi ini sangat lentur. Karenanya, siapa saja bisa aktif atau berpartisipasi lebih dari dua organisasi: Muhammadiyah sekaligus organisasi garis keras.
Dalam segala tindakannya, gerakan ini memposisikan dirinya sebagai pemegang otoritas, yang berhak atas klaim kebenaran dan penyesatan terhadap individu atau kelompok yang tidak sejalan dengan garis pemikirannya. Dalam hal keyakinan menganut paham absolutisme dan tak kenal kompromi. Otoritas semacam ini, dalam pandangan Khaled Abou el-Fadl, disebut sebagai otoritas koersif, yaitu kemampuan untuk mengarahkan perilaku orang lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam atau menghukum, sehingga orang yang berakal sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan praktis mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. (El-Fadl, 2003: 37-39).
Pembacaan seperti ini mengubah teks dari ‘otoritatif’ menjadi ‘otoriter’. Sebab mengharapkan wahyu al-Qur’an sebagai solusi dari semua persoalan kehidupan adalah mustahil jika mekanisme pencarian makna teks terampas dan ditundukkan ke dalam pembacaan yang subyektif. Subyektifitas dipaksakan dengan mengabaikan maksud tekstual yang menjadikan teks diombang-ambing sesuai selera pembaca. Tentu saja teks tetap otoritatif dan pembaca menjadi otoriter, karena kebenaran hanya disajikan melalui satu pembacaan dengan mengabaikan pembacaan lainnya. Model pembacaan seperti ini bisa dikatakan kecerobohan karena telah melakukan ”pemerkosaan terhadap teks”.
Beragama seperti model di atas, adalah beragama tanpa bekal ilmu pengetahuan. Ini tentu sangat berbahaya. Dikatakan berbahaya, karena hanya akan menjadi ”benalu” peradaban. Jika tidak segera diatasi, maka ”citra” agama akan semakin kehilangan relevansi maknanya. Saya kira, beragama, tidaklah cukup hanya dengan niat baik. Niat baik tanpa didukung oleh pengetahuan lebih sering menimbulkan malapetaka ketimbang kemaslahatan. Model keberagamaan ”orang-orang baik” ini ialah model keberagamaan yang hanya berjamaah saat beribadat, namun dalam kehidupan sosio-historis, mereka adalah pesaing dan musuh.
Model keberagamaan yang hanya mementingkan dimensi ritual-vertikal (sholat, puasa, haji, dan lainnya) tanpa disertai kesadaran historisitasnya, tentu tidak bermakna apa-apa di depan Tuhan. Hemat saya, dimensi historisitas jauh lebih penting dari sekadar sholat, puasa ataupun haji. Agama tidak bisa dipahami dengan pemahaman sesempit itu. Pemahaman seperti itu tentu saja menempatkan agama pada tempat yang rendah dan semakin mengokohkan ego sebagai sentrum tujuan hidup, bukan kebersamaan dan persahabatan.
Agama dianggap suci dan mensucikan. Bahkan, al-Qur’an pun disucikan atau disakralkan. Padahal al-Qur’an adalah bagian kecil dari realitas profan sebagaimana benda-benda alam lainnya. Kesucian yang pada gilirannya mengharamkan kritik dan menjadikan mitos sebagai undang-undang. Inilah kehidupan keagamaan yang banyak ditemui di lingkungan Muhammadiyah. Slogan ”kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunnah” sebagai solusi atas semua persoalan kehidupan seraya mengabaikan pendekatan dari berbagai lintas disiplin ilmu modern yang berkembang merupakan sebuah mitos.
Diperlukan ”Operasi Ilmiah” terhadap Teks
Untuk membangun harapan Muhammadiyah di masa depan, maka Muhammadiyah harus menempatkan al-Qur’an sebagai teks yang profan (baca: sekuler) bersejajar dengan karya-karya lain. Hal itu dimaksudkan agar kita tidak terjebak pada sakralisasi al-Qur’an yang sebenarnya tidak sakral—karena sejatinya al-Qur’an adalah wahyu sekuler. Dengan menempatkan al-Qur’an pada posisi yang tidak sakral tersebut, maka dengan sendirinya kita tidak punya beban psikologis untuk melakukan kritik dan dekonstruksi (baca: liberasi) terhadap makna aslinya. Dan, untuk melakukan itu, (dengan semangat ”kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”) diperlukan keberanian berfikir dan semangat intelektual. Al-Qur’an harus dilihat dan ditafsir sebagai teks yang hidup dan dikaji secara terus menerus sampai teruji oleh perjalanan sejarah.
Ketakutan untuk berpikir kritis, bebas, biasanya tercipta dari khayalan-kahayalan yang dibentuk oleh faktor psikologis, yang oleh Erich Fromm di sebut “delusi beban kebebasan”. Orang yang terhinggapi delusi ini selalu menganggap bahwa kebebasan adalah sesuatu yang berbahaya dan akan menghancurkan manusia. Karenanya tidak ada jalan atau solusi terbaik kecuali penafsiran secara kreatif produktif dengan keterbukaan masa kini dan masa depan, yang mana dalam proses penafsiran tersebut bukan sekedar mereproduksi teks-teks tersebut, melainkan menafsirkannya secara kreatif. Penafsiran terhadap teks yang hanya berhenti pada level talwin (ideologi) akan memasung kebebasan berpikir. Tidak sejalan dengan tabiat dan sifat dasar teks sehingga makna yang dihasilkannya tidak melalui mekanisme penafsiran. Pengabaian semangat berpikir ini, tak ayal melahirkan kejumudan mayoritas kader dan aktivis Muhammadiyah.
Sekali lagi, penting untuk dikemukakan, bahwa pembacaan terhadap teks-teks agama, baik al-Qur’an maupun Hadis, tidak bisa lagi semata-mata bertumpu pada pola pemahaman yang aksiomatik-positivistik-monistik. Sudah saatnya orientasi tersebut diganti dengan metode pemahaman yang bersifat asumtif-probabilistik-pluralistik. Dengan meminjam pola analisis Mohammad Arkoun, teks-teks agama mengandung unsur sign (satu pemaknaan) signal (dua pemaknaan) maupun symbol (keragaman pemaknaan). Dengan kata lain, pembacaan terhadap teks-teks agama dapat bersifat monistik, dualistik maupun pluralistik. (Mukhsin Jamil, 2008: 105) Atau meminjam ungkapan Amin Abdullah, hubungan antara normativitas nilai-nilai al-Qur’an yang bersifat transendental-transkultural dan historisitas nilai-nilai tersebut yang lekat pada lembaga-lembaga keagamaan di berbagai masyarakat, tidak bisa tidak, perlu bersifat dialogis-dialektis-hermeneutis. Yang satu memperteguh, memperkuat, menafsirkan, memahami sekaligus juga mengoreksi dan mengkritik yang lain. Dan begitu sebaliknya. (Abdullah, 2006: 268-269)
Maka, seiring dengan berkembangnya teori-teori ilmu pengetahuan, beberapa intelektual Muslim telah mencoba mengembangkan teori-teori Barat, seperti pendekatan hermeneutika, yang mampu melakukan ”operasi ilmiah” terhadap makna teks yang terkandung di dalam al-Quran. Artinya, pemahaman kita terhadap al-Quran tidak hanya cukup disandarkan kepada bunyi teks, tetapi perlu melibatkan faktor psikologis, sosiologis, politik dan budaya. Mengutip pendapat Scheleirmacher, sebuah proses pemahaman menuntut agar pembaca berusaha untuk reliving and rethinking the thoughts and feeling of an author.
Tidak sedikit formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir poststrukturalis yang dapat kita gunakan untuk melakukan dekonstruksi terhadap berbagai pemikiran Islam yang dirasa mulai lesuh, stagnan akibat pengaruh dominan ortodoksi Islam. Untuk kepentingan itu, maka pendekatan tafsir yang selama ini berpotensi kuat membelenggu umat Islam harus segera digantikan dengan pendekatan keilmuan yang baru, seperti hermeneutika, semiotika, fenomenologi, sebagaimana yang telah ditunjukkan dengan baik oleh Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Muhammad Syahrur dan M Abed Al-Jabiri. Juga pendekatan pluralisme, liberalisme dan sekularisme, yang memungkinkan untuk memahami banyak aspek dari sebuah teks yang tidak dapat ditangkap atas dasar suatu analisis yang bertolak dari unsur tertentu yang terpisah dan berdiri sendiri dari teks yang bersangkutan.
Sejarah membuktikan, bahwa tidak sedikit pemikir-pemikir muslim yang bertolak ke Barat, ketika mencita-citakan sebuah masyarakat yang beradab, berkemajuan, serta berperadaban. Sebagai contoh, Ali Jinnah dan Mohammad Iqbal yang mendirikan negara Pakistan adalah tokoh modernis muslim par excellence, menjadikan Barat sebagai model yang tepat untuk mendapatkan ide-ide politiknya. Tantangan apa pun terhadap Islam sudah pasti juga tantangan bagi para pemeluknya. Tantangan paling penting yang harus dilakukan umat Islam adalah upaya untuk mengakhiri rasa takut dari intimidasi agama.
Untuk keperluan itu, maka kajian Islam bisa menjadi salah satu strategi untuk melindungi masyarakat dari kekuatan pemimpin oportunis yang membajak umat dari formalisme Islam yang menghipnotis. Kajian Islam yang mampu membuat orang merasa hadir pada ruang dan waktu tertentu. Sehubungan dengan ini, kajian Islam harus diarahkan untuk mengartikulasikan strategi dalam menghadapi tantangan kehidupan, melihat masa depan dan menilai masa lampau. Kajian Islam di Indonesia dengan berbagai ragam coraknya, baik dari sisi pendekatan, tema, bentuk presentasi, dan bahkan juga ideologi mengandaikan bahwa Islam punya dinamikanya sendiri. Pluralitas kajian Islam di Indonesia harus dilihat sebagai salah satu cara kajian Islam, salah satu cara berbicara tentang Islam. Kita bisa tidak setuju dalam berbagai level makna dan fungsi wacana, namun dalam semangat ilmiah dan kemanusiaan tidak ada alasan bagi kita untuk menghapuskannya, melarang-larang, terlebih dengan mengatasnamakan kebenaran agama yang diklaim hanya punya satu kebenaran, satu makna. Masyarakat mempunyai hak untuk mendapatkan informasi seplural mungkin. Untuk mengkaji Islam, Al-Qur’an saja belumlah cukup tanpa menggunakan seperangkat metodologi yang memadai dalam menafsir al-Qur’an.
Amin Abdullah menyebut pendekatan hermeneutika (at-ta’wil al-ilmi) yang berusaha menjadikan teks, atau lebih tepatnya pemahaman orang-perorang, kelompok, mazhab, aliran, organisasi, dan kultur terhadap teks sebagai obyek telaah keilmuan keislaman yang baru. At-ta’wil al-ilmi memanfaatkan pendekatan hermeneutis klasik, modern, maupun kontemporer. Pendekatan at-ta’wil al-ilmi sebagai model tafsir alternatif terhadap teks menggunakan jalur lingkar hermeneutis yang mendialogkan secara sungguh-sungguh antara paradigma epistemologi bayani, burhani, dan irfani dalam satu gerak putar yang saling mengontrol, mengkritik, memperbaiki, dan menyempurnakan kekurangan yang melekat pada masing-masing paradigma, khususnya jika masing-masing berdiri sendiri, terpisah antara yang satu dengan yang lainnya.
Sekilas “Sorot Balik” Muhammadiyah
Saya akan mengajak pembaca untuk telusur ke belakang, untuk mempertajam keinsafan kita, bagaimana peran Muhammadiyah di masa-masa awal. KH. Ahmad Dahlan, pendiri persyarikatan ini, adalah salah seorang ulama yang hebat pada masanya, karena ia memahami bahwa dalam menafsir al-Qur’an harus melihat situasi dan kondisi, kesaling-terkaitan antara teks dan konteks. Dahlan, di samping sebagai ulama juga sebagai seorang mufassir yang paham betul tentang hermeneutika, meskipun istilah hemeneutika sebagai metode bertafsir baru muncul belakangan.
Dahlan memandang bahwa meski agama berasal dari Tuhan dan bersifat absolut, namun agama tersebut harus dipahami melalui medium penafsiran manusia yang berlaku dalam setting sosial yang kompleks. Dalam proses pemahaman inilah agama menjadi kehilangan keabsolutannya. Dengan kata lain, seseorang tidak dapat menyimpulkan tentang keabadian penafsiran agama karena keterbatasan pemahaman manusia terhadapnya. Tidak ada absolutisme pemahaman keagamaan, karena kemutlakan agama hanya ada pada agama itu sendiri. Karena itu, ajaran Islam yang telah dirumuskan oleh para ulama tidak bisa dikatakan benar secara mutlak, karena tidak ada satu pun penafsiran yang mutlak benar. Penafsiran hanya memiliki kebenaran yang relatif. Kebenaran penafsiran tidak dapat berlaku untuk ruang dan waktu.
Relativitas penafsiran agama tersebut melahirkan apresiasi terhadap pluralisme, penghargaan terhadap keragaman agama, pandangan keagamaan dan tradisi keberagamaan. Relativitas penafsiran agama juga melahirkan sikap apresiasi terhadap ide-ide lain, karena seseorang tidak akan dapat mendapatkan pemahaman keagamaan yang sempurna dengan kemampuan yang terbatas. Relativitas penafsiran agama juga melahirkan kesiapan bagi pengalaman baru, yang pada gilirannya bisa mengekspresikan diri dalam pelbagai bentuk dan konteks. Karenanya, tidak terlalu mengherankan jika para pemimpin Muhammadiyah pada paruh pertama abad ke-20 mengambil sikap dengan mengatakan bahwa pendapat-pendapat tentang keagamaan yang dilontarkan oleh Muhammadiyah bukan merupakan satu-satunya kebenaran yang valid. Ini menunjukkan bahwa keterbukaan dan pluralisme merupakan sikap yang senantiasa ditanamkan para pemimpin Muhammadiyah dengan harapan semangat kejujuran akan terwujud. (Mukhsin Jamil, dkk., 2008: 87)
Dalam pandangan Kurzman, (2001, h. xxv) Muhammadiyah pada awal abad ke-20, merupakan representasi organisasi-organisasi Islam liberal di dunia Islam, selain Ittifaq al-Muslimin di Rusia dan Aligarh di India. Ciri khas gerakan Islam liberal adalah pengenalan pelajaran-pelajaran Barat dan tema-tema yang khas Barat terhadap kurikulum tradisional; sesuatu yang merefleksikan sumbangan intelektual dari kaum liberal, yakni penghargaan terhadap “modernitas”. Karena itu, Islam liberal pada periode ini secara umum dikenal sebagai “modernisme Islam”. Sumber kontroversi tentang Muhammadiyah adalah justru terletak pada bentuk-bentuk paling kreatif dari sistem responsinya terhadap tantangan itu, yaitu adopsi unsur-unsur kemodernan (baca: Belanda) dalam pandangan dasar dan sistem pendidikan yang dikembangkannya.
Sedikit disinggung di sini, bahwa liberalisme muncul sebagai reaksi atas ideologi zamannya. Liberalisme lahir dari renaissans dan pencerahan. Robert Hass (Shofan: 2006) mengaku bahwa liberalisme adalah hasil percampuran kreatif antara Renaissans-Pencerahan dan tradisi agama. Berkaitan dengan Islam, ideologi liberalisme dipakai sebagai bahasa untuk mengatasnamakan ‘Barat’, mengingatkan Barat, dan mengajak Islam untuk bergabung dengan dunia liberal, bebas, dan rasional. Sebagai reaksi atas ideologi zamannya, Islam liberal menawarkan satu pendekatan yang tidak rigid, skriptural dalam menawarkan ide-ide Islam progresif. Tawaran tersebut muncul karena kebutuhan. Ideologi yang diwartakannya berangkat dari satu kesadaran atas jamannya. Sebagai kesadaran, ideologi tidak hanya meliputi masa kini namun juga masa lampau dan akan datang. “Islam sendiri bukanlah ideologi tetapi Islam memerlukan ideologi”, kata Kuntowijoyo.
Charles Kurzman, (2001) memberikan ciri-ciri enam gagasan yang dapat dipakai sebagai tolok ukur sebuah pemikiran Islam dapat disebut "liberal". Pertama, melawan teokrasi, yaitu ide-ide yang hendak mendirikan negara Islam. Kedua, mendukung gagasan demokrasi. Ketiga, membela hak-hak perempuan. Empat, membela hak-hak non-muslim, kelima, membela kebebasan berpikir. Dan terakhir, membela gagasan kemajuan. Siapapun saja yang membela salah satu dari enam gagasan di atas, maka ia adalah seorang Islam Liberal. Islam liberal berusaha memadukan Islam dengan situasi modernitas sebagai sesuatu yang tak dapat dielakkan, sehingga Islam tetap mampu menjawab perubahan sosial yang secara terus menerus terjadi. Islam harus tetap menjadi pengawal (guidence) menuju realitas kesejarahan yang hakiki di tengah pergolakan situasi modernitas dan era globalisasi.
Spirit liberalisme ada pada diri Ahmad Dahlan. Melalui ajaran al-Ma’un, Dahlan melakukan terobosan yang luar biasa, yakni lahirnya pemikiran yang di belakang hari mirip atau sama dengan konsep teologi pembebasan (theology of liberation) dalam perspektif Islam. Melalui al-Ma’un, Dahlan tidak saja membongkar kesadaran umat Islam tentang pentingnya konsistensi pemahaman Islam dengan pengamalan, sekaligus melakukan pelembagaan ajaran Islam dalam kehidupan masyarakat tanpa terjebak pada formalisme-konservatisme.
Jika mengikuti pemikiran Kurzman, bahwa salah satu ciri pemikiran Islam dapat disebut liberal adalah membela kebebasan berfikir, maka Muhammadiyah sejak awal sudah mencanangkannya. Berikut penegasan sikap itu:
“…Dan tiadalah boleh mengikuti sesama manusia dengan membuta tuli atau taklid. Melainkan harus berusaha senantiasa mempertinggi nilai pribadi dan akal sendiri, sehingga dapat memahamkan sendiri akan agama itu. “Kalau benar hasil faham itu, mendapatlah dua pahala. Pahala memahamkan dan pahala kebenaran pendapat; dan kalau salah, mendapat juga satu pahala, yaitu pahala kesungguhan menyelidiki, dan tidak berdosa kalau salah pendapat”. Karena tiadalah kesalahan pendapat yang disengaja. Harus pula diakui bagaimana besar jasa dan usaha angkatan terdahulu yang dinamai assalafush Shalihin dalam memikirkan seluk beluk agama, dan mengeluarkan sari patinya. Maka kembang bersinarlah agama Islam, karena kemerdekaan berpikir. Dan setelah itu muramlah cahayanya, karena kemerdekaan berpikir itu tidak ada lagi. Maka kita berkeyakinan, bahwasannya kembalinya kemegahan dan kebesaran Islam, sangatlah tergantung kepada kembalinya kemerdekaan berpikir, dan kesungguh-sungguhan menggali dan mengorek hikmah agama dari segala seginya…” (Nashir, 2010: 184-185)
Muhammadiyah ternyata sangat mendorong kemerdekaan dan kebebasan berpikir sebagai prasyarat bagi terciptanya sebuah peradaban yang utama. Kutipan di atas muncul tahun 1954 saat Muhammadiyah dipimpin oleh AR. Sutan Mansur. Dengan demikian arah “Tajdid” seharusnya memiliki makna ketika dipertemukan dengan keprihatinan masa kini untuk membangun harapan di masa depan. Karenanya siapa saja yang berpendapat bahwa Muhammadiyah tidak mendorong kebebaan berpikir, sesungguhnya ia telah menelikung sejarah dan membajak Muhammadiyah. Lebih jauh lagi, ia telah membajak Islam—sebagaimana sering dilakukan kelompok fundamentalis-konservatif.
Betapa pentingnya kemerdekaan berpikir, kiranya tidak terlalu mengherankan jika Buya Syafii, dalam sebuah “Resonansi” di Republika, mengusulkan agar “Majelis Tarjih dan Tajdid” diganti namanya menjadi “Majelis Tarjih dan Kemerdekaan Berpikir”. Dengan pernyataannya itu, sepertinya Buya Syafi’i ingin menghimbau agar tokoh-tokoh Muhammadiyah hendaknya juga berani berpikir jauh untuk membongkar warisan ijtihad lama yang mungkin sudah tidak relevan untuk memecahkan masalah kemanusiaan global sekarang ini. Jika Tuhan saja membebaskan seseorang untuk menjadi ateis, maka tidak ada hak bagi manusia untuk melarang ateisme. Kebebasan adalah kata-kata kunci bagi ide modernitas, dan merupakan benteng bagi keabsahannya.
Institusi Tarjih dan universitas-universitas Muhammadiyah seharusnya berperan signifikan dalam menggerakkan intelektualisme Islam yang menjunjung tinggi etika kebebasan berpikir. Dahlan, sebagai pendiri Muhammadiyah sangat membenci taklid atau mengikuti pendapat orang tanpa daya kritis. Karena itu, selain mengajak umat Islam kembali kepada sumber ajaran Islam yang asli, yakni al-Qur’an dan sunnah Nabi, pada saat yang sama mengajak untuk berfikir kritis dan lebih jauh lagi berijitihad. Dahlan selalu menganjurkan murid-muridnya untuk berpikiran maju. (Nashir, 2010: 126, 129)
Ayat-ayat Al Quran tentang kemanusiaan yang diajarkan Ahmad Dahlan kepada murid-muridnya, selalu tidak terhenti pada hafalan dan pemahaman, tetapi dituntut untuk dilaksanakan. Ketika mengajarkan beberapa ayat tentang pentingnya ilmu pengetahuan, serta penyantunan orang miskin dan yatim piatu, Ahmad Dahlan menuntut muridnya melaksanakan ayat-ayat itu dalam amalan nyata. Dari landasan seperti ini, Muhammadiyah melahirkan lembaga-lembaga pendidikan, kesehatan, dan sosial dalam jumlah massif.
Surat al-Ma’un yang selalu diajarkan tafsirnya oleh Dahlan, sebenarnya mencerminkan sila keadilan sosial. Dalam doktrin sosial ini, Dahlan bukan mengikuti Mohammad Abduh atau siapapun. Gagasan itu, menurut Dawam—dalam kesempatan berdiskusi dengan saya—merupakan orisinalitas para pendiri Muhammadiyah dalam konteks Indonesia. Dalam perspektif sejarah pemikiran, maka interpretasi Dahlan mengenai Islam ikut memberi sumbangan terhadap pembentukan ideologi Pancasila, bahkan ide ini diabadikan dengan pasal 34 UUD 1945.
Berbagai pemikirannya tentang tajdid, menjadi bukti kuat bahwa paham Islam yang diajarkan Dahlan, bukan hanya semata pemurnian tetapi juga pembaruan, tidak semata autentik, tapi juga dinamis. Sosok Ahmad Dahlan adalah sosok man of action. Dia made history for his works than his words, tulis Alfian dalam desertasinya, (Alfian, 1989) kendati dalam hidupnya, Dahlan tidak menghasilkan karya tulis yang lengkap dan sistematik, tetapi pemikiran-pemikiran mendasarnya dan karya yang dihasilkannya yakni Muhammadiyah, menunjukkan tajdid dari seorang Dahlan yang berpikiran cemerlang itu. (Nashir, 2010: 296) Ini berbeda dengan tokoh-tokoh pembaruan yang lain, seperti A. Hasan dan Ahmad Surkati yang cukup produktif dengan tulis menulis, khususnya A, Hasan. (Suyoto, dkk., 2005: 19)
Penutup
Kini Muhammadiyah yang berusia satu abad, dituntut sekali lagi untuk menunjukkan keberanian moral dan intelektual dalam “mengarungi” arah perkembangan sejarah. Muhammadiyah harus mulai lagi melihat ke depan dalam semangat kepeloporan dan keperintisan, seperti dahulu ditunjukkan oleh Dahlan dan kawan-kawannya. Muhammadiyah sekarang membutuhkan satu hal untuk kembali memutar dinamisme dan kembali menggapai kemajuan. Semangat “kembali pada Al-Quran dan al-Sunnah” seharusnya dimaknai bagaimana menangkap pesan al-Qur’an dan sunnah Nabi secara liberal, sebagaimana Dahlan sebagai prototipe muslim liberal par excellence.
Jargon Muhammadiyah “kembali ke Al-Quran dan al-Sunnah” mengandaikan sikap kritis-metodologis-ilmiah dengan harapan mampu menangkap pesan dan menafsir makna zaman. Lihatlah, betapa Barat dengan kelebihannya mampu menunjukkan kepada kita bagaimana menata kehidupan sosialnya jauh lebih baik dari umat Islam. Dan untuk menata kehidupan yang lebih baik, mereka tidak perlu repot-repot menerapkan syariat Islam atau merujuk kepada Kitab Al-Qur’an, atau Injil. Banyak berbagai bukti konkret di mana orang bisa hidup dengan tatanan sosial yang sekuler, yang mereka impikan sebagai satu bangsa. Karenanya—tidak bisa tidak—jika Muhammadiyah—yang sudah cidera secara epistemologis dan metodologis—mau ”sembuh” dari bahaya ”penyakit” konservatisme, skripturalisme, puritanisme, dogmatisme dan sejenisnya—yang tak pernah berhenti mengintimidasi agama—maka seperangkat alat-alat keilmuan yang canggih, harus ditelan sebagai penebusnya. Alat-alat yang saya maksud adalah ”trilogi pembaruan”: pluralisme, liberalisme dan sekulerisme—karena trilogi itu adalah gerbang pencerahan.
Jika trilogi (pluralisme, liberalisme dan sekularisme) tersebut tidak mendapat respon positif di Muhammadiyah, maka ajang Muktamar Muhammadiyah yang terasa sangat istimewa, karena Muhammadiyah telah genap satu abad—sebuah rentang waktu yang tidak pendek—yang seharusnya menjadi momen penting justru akan kehilangan etos sebagai gerakan pembaru. Akankah lonceng ”Kematian Pembaruan”—yang dibingkai secara rapi dengan slogan ”kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah”—akan menjadi bencana besar bagi roda perjalanan ”Satu Abad” Muhammadiyah? Hanya waktulah yang bisa menjawab.
Akhirnya, buku yang ada di hadapan pembaca ini—yang berisi pemikiran Dawam dan sejumlah tangggapan dari kawan-kawan di lingkungan Muhammadiyah atau yang lainnya, baik yang pro maupun yang kontra—kehadirannya bisa dimaknai sebagai bentuk kepedulian mereka terhadap ”nasib” gerakan pembaruan pemikiran Islam di Indonesia, utamanya di lingkungan Muhammadiyah, yang sudah berusia satu abad. Saya berharap buku ini tidak saja dibaca oleh kalangan Muhammadiyah yang bersimpati terhadap gerakan pembaruan pemikiran Islam, tetapi dibaca juga oleh kalangan umum. Buku ini tidak menutup kemungkinan akan menjadi perdebatan di ruang publik. Kritik dan refleksi pemikiran dalam buku ini diharapkan akan menjadi “pelecut” bagi Muhammadiyah yang tampaknya sudah mulai “pikun” atau “lupa” terhadap jatidirinya sebagai gerakan pembaruan.
Satu hal, ingin saya katakan di sini, bahwa kritik dan refleksi pemikiran Dawam, terhadap Muhammadiyah, di buku ini, diniatkan atas dasar empati dan bukannya kebencian, atau sakit hati karena telah dipecat oleh Muhammadiyah. Sebagai cendekiawan bebas yang berekspresi di luar Muhammadiyah, Dawam masih menyimpan “secercah” harapan. Dawam ingin melihat Muhammadiyah sebagai gerakan pembaru Islam di Indonesia bagaikan “matahari yang terbit dari pantai Sanur”. Selamat membaca! [] Wallahu A’lam bi al-Shawa
Daftar Bacaan:
Alfian, “Muhammadiyah: The Political Behavior of Muslim Modernist Organization Under Dutch Colonialism” (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press)
M. Amin Abdullah, Dinamika Islam Kultural Pemetaan Atas Wacana Islam Kontemporer, Mizan, Bandung, 2000
Suyoto dkk., “Pola Gerakan Muhammadiyah Ranting Ketegangan Antara Purifikasi dan Dinamisasi” (Yogyakarta: Ircisod, 2005)
Haedar Nashir, “Muhammadiyah Gerakan Pembaruan” (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2010)
Nurcholish Madjid, “Tradisi Islam Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia” (Jakarta: Paramadina, 1997)
Khaled Abou al-Fadl, And God Knows The Soldier: The Authoritative and Authoritarian in Islamic Discourse, (terj.) (Jakarta, Serambi: 2004)
Kholed M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif (Jakarta; Serambi, 2003), h. 37-39.
Charles Kurzman, “Wacana Islam Liberal” (Jakarta, Paramadina: 2001)
Pradana Boy ZTF, “Para Pembela Islam Pertarungan Kelompok Progresif dan Konservatif di Muhammadiyah” (Jakarta, Gramata Publishing: 2009)
Moh. Shofan, ”Mitos Wahyu, Ilmu Pengetahuan dan Peradaban”, dalam Ali Usman, “Menegakkan Pluralisme, Esai-esai Pemikiran Moh. Shofan dan Refleksi Kritis Kaum Pluralis” (Yogyakarta: Ar-Ruz-LSAF, 2008)
Moh. Shofan, ”Jalan Ketiga Pemikiran Islam”, (Yogyakarta: Ircisod, 2008)
Ahmad Najib Burhani, Perempuan dan Liberalisme di Muhammadiyah, www.islamlib.com, 24/07/2005
Sukidi Mulyadi, “Muhammadiyah Liberal dan Anti-Liberal”, MAJALAH TEMPO, Edisi. 20/XXXIV/11 - 17 Juli 2005
Langganan:
Postingan (Atom)
